倫理理論和反理論

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〔論文關(guān)鍵詞〕瑪莎·努斯鮑姆；倫理理論；反理論；德性；規(guī)則；具體的判斷

〔論文摘要〕倫理理論與反理論不僅是德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)之間的爭論，而且同樣存在于德性倫理學(xué)內(nèi)部。瑪莎·努斯鮑姆是當(dāng)代著名德性倫理學(xué)家。她的德性倫理理論化的主張具有代表性。研究瑪莎·努斯鮑姆的倫理理論化的思想，有助于我們站在倫理學(xué)的前沿，把握當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的最新發(fā)展方向。

在當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興的過程中，一直存在著倫理理論與反理論的爭論。所謂倫理理論化就是指倫理學(xué)應(yīng)該有普遍的形式或結(jié)構(gòu)，應(yīng)該考慮普遍的規(guī)則和解釋。而反理論化則認(rèn)為普遍性的規(guī)范或規(guī)則并不能記下不同情況下廣泛而不同的要求，它反而依賴于敏感性—一些人把它比作鑒賞力，具有德性的人辨別道德的顯著區(qū)別和細(xì)微區(qū)別的能力，而這是特殊的。人們一般認(rèn)為倫理理論與反理論的爭論存在于德性倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)之間，其實(shí)它也同樣存在于德性倫理學(xué)的內(nèi)部。邁克爾·斯洛特認(rèn)為，德性倫理學(xué)可分為兩類：一類是理論化的德性倫理學(xué)，另一類則不是的。

現(xiàn)在，主張倫理的理論化的德性倫理學(xué)家強(qiáng)烈地反對反理論化的德性倫理學(xué)家對其理論化的嘲笑。同時(shí)，他們也解釋了他們所提出的理論與效果論者、康德主義者以及其他人所提出的倫理學(xué)類型的區(qū)別，同時(shí)他們還想證明所提出的理論是有道理的。瑪莎·努斯鮑姆（MarthaNussbaum）就是其中主張倫理理論化的代表性德性倫理學(xué)家。

一、拒絕倫理理論的觀點(diǎn)及其回應(yīng)

人們拒絕倫理理論，有多種原因：或許因?yàn)槠涮貏e的宗教理論反對獨(dú)立的人類理性的巨大作用；也可能因?yàn)橄嘈牌孥E或占星術(shù)，還可能僅僅因?yàn)閰拹菏艿嚼碚摰募s束。所有這些都曾經(jīng)是反對倫理理論化的理由。當(dāng)代反對倫理理論化的理由也一樣各有不同，努斯鮑姆認(rèn)為主要有如下幾個(gè)主要指控。

1、理論忽視了行為者獨(dú)特的計(jì)劃以及它和理論的關(guān)系

這是伯納德·威廉斯（BernardWilliams）反對倫理理論化的主要理由。事實(shí)上，在《普遍性視角的觀點(diǎn)：西季威克和倫理學(xué)的計(jì)劃》的文章中，他認(rèn)為理論要求我們忽略我們和我們的計(jì)劃之間的關(guān)系，而這一事實(shí)“揭示了倫理理論無法解決的問題”。[1](170)通過要求我們“從沒有偏見的觀點(diǎn)”評價(jià)行為的過程，這些倫理理論提出了不可能而且是不合理的要求，因?yàn)檫@完全不是人們?nèi)绾紊畈⑹顾麄兊纳幸饬x的問題。

努斯鮑姆認(rèn)為，伯納德·威廉斯所批評的倫理理論可能確實(shí)是西季威克和邊沁等功利主義者的特點(diǎn)，但把它當(dāng)作倫理理論的普遍真理還為時(shí)過早。比如說，在康德倫理學(xué)中，盡管它常常在追求普遍性的善之義務(wù)時(shí)，要求我們盡量不要考慮個(gè)人的特殊境遇和關(guān)系，但它總是具有一個(gè)特殊立場，認(rèn)為一個(gè)人的關(guān)系對他自己來說，占有絕對基礎(chǔ)性和構(gòu)建性的作用，同時(shí)也堅(jiān)持家庭關(guān)系、城市關(guān)系以及其他與我們有關(guān)系的特點(diǎn)應(yīng)該得到特別的考慮。在努斯鮑姆看來，由于康德常常否認(rèn)人們境遇中的一些特點(diǎn)，比如說種族、性別等，與道德的相關(guān)性，因而伯納德·威廉斯提出了反對意見。而亞里士多德的倫理理論，雖然完全建立在圍繞行為者為自己所設(shè)計(jì)的完美生活的基礎(chǔ)之上，使之得到了威廉斯的同情，但他還是否定了它。

一般而言，人們認(rèn)為從外在于我們自己的視角審視我們的境遇需要從對倫理問題的普通視角來審視。否則，我們會(huì)感到太過于以自我為中心了。因?yàn)榧词剐『⒆右材芎芸煺莆杖绾吻宄貐^(qū)分善的東西以及批評只考慮自己的目標(biāo)和計(jì)劃的人，因此，主張區(qū)分應(yīng)該是公平的、使之顯得不像是來自某個(gè)具體的個(gè)人的視角的觀念在競技場上比在政治學(xué)上還要常見。由此，提出要把公平的觀點(diǎn)置于哲學(xué)家的中心位置就是要求我們偏離日常生活和實(shí)踐的看法，是錯(cuò)誤的。努斯鮑姆認(rèn)為，“他們把我們實(shí)踐中的某個(gè)方面作為中心而遠(yuǎn)離實(shí)踐中的其它方面，這種觀點(diǎn)的正確與否是倫理理論內(nèi)部爭論的觀點(diǎn)。然而，威廉斯把非理論的行為者描繪成局限于個(gè)人視角的社會(huì)時(shí)，的確是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)

2、理論忽視了道德心理以及情感的重要性

拜爾認(rèn)為，倫理理論常常忽視了道德心理和情感的重要性。她崇尚休謨的“心理學(xué)理論”而不是某種理性的理論。

她否認(rèn)休謨有任何“規(guī)范理論”，并且借助亞里士多德和休謨的相似之處否認(rèn)亞里士多德是一個(gè)“倫理理論家”，她否認(rèn)亞里士多德有規(guī)范理論，認(rèn)為我們必須在“理性的”規(guī)范理論和更主要的描述而不是規(guī)范的道德心理學(xué)之間進(jìn)行抉擇。

努斯鮑姆認(rèn)為這一論點(diǎn)是錯(cuò)誤的。任何主要的倫理理論都不會(huì)認(rèn)為只有行為者的理性過程在獲得正確的選擇中至關(guān)重要。各種理論實(shí)際上都對情感有著濃厚的興趣，而且重視制度和道德教育如何塑造情感以使人們形成善行。在哲學(xué)史上，盡管康德和亞里士多德對情感的解讀不同，但他們都重視情感的研究。斯多葛學(xué)派很早就重視道德心理的研究，主張為了人類的普遍同情心根除憤怒與仇恨。亞當(dāng)·斯密的倫理理論把焦點(diǎn)放在了情感上。休謨和密爾在情感方面也作出了很重要的研究。而且，絕大多數(shù)理論都肯定了情感在道德選擇中的正價(jià)值。古希臘、古羅馬時(shí)期的斯多葛雖然力圖徹底將憤怒、悲傷以及所有被他們稱之為“情感”的東西，但他們的確把行為者的某些情感動(dòng)機(jī)如博愛、甚至某種引入到了道德選擇之中。[3](231-267)

3、理論要求行為者對每件事都要審慎考慮，但善的倫理實(shí)踐通常比沉思更直觀

麥金太爾就持這種觀點(diǎn)，而威廉斯和拜爾的著作也具有這種傾向。努斯鮑姆認(rèn)為，這是一種誤導(dǎo)。“倫理理論確實(shí)需要批判性的沉思：從整體上說，他們要求所有的行為者在某個(gè)時(shí)間、以某種方式把他們的生活作為一個(gè)整體來思考。但沒有哪一個(gè)倫理理論要求在每一個(gè)倫理選擇面前都要有明確的沉思。”[2](68)就功利主義來看，功利主義者只要求其精英分子沉思，顯然這是一種不平等的觀點(diǎn)。在努斯鮑姆看來，理論在許多維度上是不同的，它們是訓(xùn)練有素的行為者相信自己的安排和看法；其不同依賴于理論對情感的解釋。所以，康德相信惡習(xí)可以被抑制但難以有很大的改變。他要求更多地試探和影響行為者。與康德不同，亞里士多德則認(rèn)為教養(yǎng)好的人最終會(huì)喜歡他們追求的善，這是一種合理的期待。但即使是康德也希望行為者有時(shí)相信他們有自己的感覺：比如，通過對醫(yī)院和病人探訪增強(qiáng)我們的同情心，當(dāng)我們對責(zé)任不夠充分關(guān)注時(shí)，她就可以很好地指導(dǎo)我們的行為。康德當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為有德之人在每次行動(dòng)時(shí)必須先學(xué)完其理論，他認(rèn)識到把人作為目的而不是手段的觀念應(yīng)該在很早的時(shí)候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就會(huì)在已有的善的基礎(chǔ)上給人以力量。所以，他說：“天真是很榮耀的事；但不幸的是，它難以維持并榮易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行動(dòng)中并且不會(huì)超出知識去行動(dòng)的智慧也需要科學(xué)，不是為了從中學(xué)到什么，而是因?yàn)橹腔劢o人的教誨更易于為人們所接受并更加持久。……這就是為什么人類的普遍理性要跨越自己的范圍進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)地，這不是出于思辨的需求（只要能滿足起碼的健全的理性的需要就不需要加上這樣的理由），而是基于實(shí)踐本身。……因此，當(dāng)普遍的實(shí)踐理性自我發(fā)展是，就不知不覺地產(chǎn)生了辯證法，促使實(shí)踐理性求助于哲學(xué)。”[4](303)換而言之，善的道德實(shí)踐并不是那么需要理論，實(shí)踐需要理論僅僅是因?yàn)槿藗儗ι飘a(chǎn)生動(dòng)搖，這才需要系統(tǒng)化的和一致的理論堅(jiān)定他們的信念，以免受惡的誘惑。

努斯鮑姆認(rèn)為，還有其他一些觀點(diǎn)反對倫理的理論化，如提出理論認(rèn)為沒有道德兩難，從而忽略了善的多元性。她駁斥了這種觀點(diǎn)。她認(rèn)為，一個(gè)道德理論并不準(zhǔn)備為理論承認(rèn)的那些不同的和多元的善之間從本質(zhì)上說是相互沖突的這樣一幅人類善的圖景辯護(hù)，就此意義而言，大多數(shù)的理論家都鐘情于一致性。當(dāng)然，道德理論家們完全會(huì)認(rèn)識到在一些特定的情景中可能會(huì)產(chǎn)生道德兩難，有人可能會(huì)重視他的孩子，有人會(huì)重視他的工作。努斯鮑姆認(rèn)為，“實(shí)際上，應(yīng)該看到這正是道德理論家認(rèn)識到了善的多元性（尤其在某個(gè)不完善的社會(huì)中）。”[2](67)這種道德兩難的出現(xiàn)，常常是社會(huì)配置所造成的。在父母可以請假的社會(huì)比不許這么做的社會(huì)中，家庭和工作之間的道德兩難就不會(huì)非常嚴(yán)重。因此，認(rèn)識道德兩難，就會(huì)合理地為理論家們提供了進(jìn)行制度改革的機(jī)會(huì)。顯然，“這并不意味著理論家以荒謬的方式附加上一致性或拒斥人類實(shí)際生活中的價(jià)值結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，人們常常寧可不去面對道德兩難，而假如我們能夠把各種事情都安排得可以讓我們所欲求的兩方面的善都更為安全地在我們的掌握之中，這將是一場勝利。”[2](67)因此，理論能夠采取明確的方式區(qū)分善的多元性，為它們彼此之間的協(xié)調(diào)作出貢獻(xiàn)。還有觀點(diǎn)認(rèn)為，理論只能提供大致的指導(dǎo)，不能為行為者生活中充滿復(fù)雜的各種關(guān)系提供具體的建設(shè)性意見。在努斯鮑姆看來，這種觀點(diǎn)實(shí)際上在某種程度上把倫理理論和規(guī)則或規(guī)則體系相混淆。“任何主要的倫理理論都沒有宣稱自己所提供的演算系統(tǒng)使具體的道德沉思毫無用武之地。”[2](68)事實(shí)上，這也就是為什么這些理論都關(guān)注道德心理，認(rèn)為進(jìn)行適當(dāng)?shù)牡赖逻x擇的最好方法就是對行為者進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆诸悺．吘估碚摰难芯亢蜕频膶?shí)踐密不可分。盡管理論在許多方面為我們所提供的指導(dǎo)很粗糙，但還是能夠?yàn)樯钪械母鞣N復(fù)雜關(guān)系提供具體的建設(shè)性意見。

也有觀點(diǎn)認(rèn)為，理論不能勸說壞人，這就證明了實(shí)踐的重要性。努斯鮑姆認(rèn)為，大多數(shù)的倫理理論并不指望獲得人們的普遍性忠誠而要通過實(shí)踐的平均水平來改善實(shí)踐，因此，換而言之，它是通過引起國家的統(tǒng)治者如立法者和執(zhí)法者的注意來實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)閲业慕y(tǒng)治者可以有效地把理論變?yōu)閷?shí)踐。努斯鮑姆指出，“康德并不希望通過說服大家來贊同人與人之間要彼此關(guān)愛，以此結(jié)束戰(zhàn)爭；他寄希望于說服共和國的政府以國際法的某些條約來約束自己。顯而易見，他的理論對現(xiàn)代國際法的發(fā)展有重大影響。”同樣，“女權(quán)主義理論家并不指望他們關(guān)于強(qiáng)奸、性騷擾和家庭暴力的提案得到全世界男人們的贊同。但他們不需要如此，他們需要的是……通過從總體上提高人們對此的認(rèn)識水平，特別是那些立法者的認(rèn)識水平來改變現(xiàn)狀”[2](69)事實(shí)上，女權(quán)主義者們在強(qiáng)奸、性騷擾和家庭暴力等方面通過立法和執(zhí)法已經(jīng)取得了很大的成績。

二、接受倫理理論的觀點(diǎn)

盡管麥金太爾、威廉斯等人反對倫理理論化，尤其是麥金太爾似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我們廢除了理論，我們是否只剩下傳統(tǒng)和無思想的經(jīng)驗(yàn)。也許這是反理論者的目標(biāo)，麥金太爾會(huì)同意傳統(tǒng)、實(shí)踐的重要性。但這不可能是威廉斯的目標(biāo)，因?yàn)樗吹搅巳粘Ｉ畹摹傲钊送纯嗟哪w淺”、多數(shù)日常生活經(jīng)驗(yàn)所包含的“歪曲”。因此，努斯鮑姆認(rèn)為，在批評了反理論者之后，十分有必要證明接受倫理理論的重要性。

接受倫理理論的重要性何在？努斯鮑姆認(rèn)為，“理論對實(shí)踐所作的第一件事就是擊敗那些重要思想沉寂的惡的理論。”[2](71)

過去，關(guān)于家庭暴力中的婚內(nèi)強(qiáng)奸，主流理論認(rèn)為“妻子不能指控她丈夫犯了強(qiáng)奸罪，因?yàn)榘凑账麄冎g的承諾和契約，妻子已經(jīng)把她自己交給了她的丈夫，她不能撤回自己的承諾。”[5](629)這一惡的理論內(nèi)化了許多男人的日常丑惡行為，并使他們的惡行合理化。為了“擊敗”這一惡的理論，女權(quán)主義理論以論據(jù)反駁它的假設(shè)，同時(shí)闡述了社會(huì)法律制度要關(guān)注婦女的尊嚴(yán)和獨(dú)立人格，從而導(dǎo)致舊有的理論有所改變。最終，他們提出了關(guān)于配偶的義務(wù)和權(quán)利的理論來取代它。

努斯鮑姆認(rèn)為，我們習(xí)慣中一些關(guān)于人的尊嚴(yán)和聲望的概念導(dǎo)致我們憎恨另外一些人或團(tuán)體，并且試圖以侵害性的行為來對待他們。“如果我們停留在非理論化的批評性論述和實(shí)踐的水平，如同反理論者建議的那樣，我們可能會(huì)被拋棄，像康德在《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》所說的那樣，一些善的思想被自私、侵害性和渴望統(tǒng)治他人的墮落情感敗壞了。即使最終這些思想沒有沉寂，也無法以協(xié)調(diào)的方式駕馭實(shí)踐。有時(shí)這些善的思想仍然會(huì)成功，但它們的成功不會(huì)持久。”因此，“普通人的判斷要超越自身的范圍，向哲學(xué)尋求幫助，力求使善的思想以明白的、系統(tǒng)化的方式排列，以能在未來清楚準(zhǔn)確地在不同的生活領(lǐng)域中使用。”[2](73)這樣我們可以搶在前頭，建立起一個(gè)思想堡壘來抵抗急需解決的蔑視他人尊嚴(yán)的傾向。當(dāng)我們受到誘惑時(shí)，我們能利用它自我反思。

其次，倫理理論可以通過拋棄腐朽的愿望、判斷和情感來形成好的判斷。努斯鮑姆認(rèn)為，一方面，倫理理論把善的思想變得更加清晰、明確。清晰而明確的理論可以如同快刀一樣割斷那些由于自欺欺人的惡之源。另一方面，倫理理論可以給我們關(guān)于錯(cuò)誤本身的說明，提示我們自己“認(rèn)識自我”，不斷自我反思，擴(kuò)展善的領(lǐng)域。畢竟，倫理理論并不要求我們徹底相信一個(gè)人，但它要求我們聽取一個(gè)觀點(diǎn)后就相信自己。它反對奴隸式的服從。最后，善的倫理理論塑造了法律和制度。努斯鮑姆認(rèn)為，當(dāng)今世界，惡行仍然普遍存在，善的倫理理論能夠提醒我們創(chuàng)建制度性的機(jī)構(gòu)對他們進(jìn)行攻擊。因?yàn)橛兄銐蚨嗟娜苏J(rèn)為有制定好的法律和制度，來限制某些人的不良行為，所以，國際法發(fā)展起來了。但是，我們社會(huì)生活中有許多不利于倫理理論發(fā)揮作用的因素，其中之一就是不相信理論而僅僅崇尚情感和直覺。在一個(gè)非理性的力量以及相關(guān)理論甚囂塵上之時(shí)，發(fā)展善的倫理理論塑造法律和制度就是十分必要而有效的。

總之，努斯鮑姆認(rèn)為，“我們并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序倫理實(shí)踐所構(gòu)筑的天真世界中。我們很清楚，我們生活在一個(gè)充滿了邪惡和殘酷的理論、自私自利的情感以及不良判斷的世界之中，好的情感和判斷需要竭盡全力才能普及和求得生存。這就是為什么我們需要理論。如塞涅卡所說，當(dāng)我們的敵人拿起了武器，我們需要我們的武器更加精良、更加系統(tǒng)，才能抵御他們。”[2](78)至于反倫理理論的觀點(diǎn)，她認(rèn)為是天真的。“天真的確是很榮耀的事，但真實(shí)的世界是邪惡的，它需要哲學(xué)（理論）。”[2](79)

三、倫理理論與反理論之爭的實(shí)質(zhì)

倫理理論，按照努斯鮑姆的歸納，是指具有明確性、系統(tǒng)性、清晰性和某種程度的抽象性和普遍性，可以用來指導(dǎo)實(shí)踐一系列的推論。具體說來，一個(gè)倫理理論應(yīng)該：1、為實(shí)踐問題提供建議；2、指明了如何檢驗(yàn)信仰、規(guī)則和原則的正確性；3、系統(tǒng)化并擴(kuò)展信仰；4、具有某種程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明確性。[2](56-59)

一些德性倫理學(xué)家如麥金太爾、拜爾等反對倫理理論化主要在于規(guī)范倫理學(xué)把規(guī)范性作為倫理學(xué)的核心，并試圖將之普遍化。他們認(rèn)為并不存在放之四海而皆準(zhǔn)的普遍規(guī)則，從而反對這種倫理理論化的觀點(diǎn)。然而，德性如果真的脫離了規(guī)范，整個(gè)德性倫理學(xué)就變成為威廉斯所說的傳統(tǒng)和無思想的經(jīng)驗(yàn)。這只能是日常生活的“令人痛苦的膚淺”、多數(shù)日常生活經(jīng)驗(yàn)所包含的“歪曲”。

同時(shí)，任何學(xué)科，如果缺乏普遍性，它很難成為一門學(xué)科。因此，努斯鮑姆等德性倫理思想家提出了倫理理論化的觀點(diǎn)，在德性的基礎(chǔ)上，結(jié)合規(guī)范，使之具有倫理學(xué)的普遍性品格。應(yīng)該說，倫理理論化的企圖對于德性倫理學(xué)的發(fā)展具有積極意義。

倫理理論和反理論之爭實(shí)際上涉及到如何解決德性和規(guī)范之間的關(guān)系。這一直是德性倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)彼此斗爭的焦點(diǎn)，也是德性倫理學(xué)內(nèi)部爭論的焦點(diǎn)。一般而言，人們常常認(rèn)為倫理學(xué)包括理論和實(shí)踐兩個(gè)方面。由于規(guī)范作為理論中的一種，被規(guī)范倫理學(xué)家認(rèn)為具有普遍性，而德性倫理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了規(guī)則的例外——非普遍性。如果說德性倫理學(xué)對規(guī)范倫理學(xué)的批判是有效的，看到了規(guī)范的局限性，那么它很容易陷入相對主義之中。如何解決這一問題？努斯鮑姆——作為新斯多葛主義的代表，引進(jìn)了斯多葛的思想，倫理學(xué)不是兩類范疇——理論和具體的判斷——而是三類范疇：理論、規(guī)則和具體的判斷所構(gòu)建。他把理論與規(guī)則劃分了界限。作為德性倫理學(xué)家，她把德性作為理論的核心。由此，德性倫理學(xué)具有由德性構(gòu)成的理論、規(guī)范和具體的判斷三個(gè)層次所構(gòu)成。她認(rèn)為，“理論可以使我們可以糾正本來可能無法理解的一般規(guī)則的局限性，因此使我們可以糾正任何規(guī)則系統(tǒng)的內(nèi)在缺陷。因此，對規(guī)則系統(tǒng)的批評不需要對倫理理論進(jìn)行批評；而且，事實(shí)上，它還可以給我們一些理由回到倫理理論。”[2](53)

在處理德性理論和規(guī)則的關(guān)系中，努斯鮑姆的倫理理論思想包括如下幾個(gè)方面：

其一，理論為規(guī)則提供存在的依據(jù)。規(guī)則具有局限性。我們知道德性倫理學(xué)對規(guī)則體系的一個(gè)最常見的指責(zé)就是行為的評價(jià)和解釋完全不涉及行為者的心理狀態(tài)和情感。努斯鮑姆認(rèn)為，“我們把人當(dāng)成人，而不是需要?jiǎng)e人告訴他應(yīng)如何行動(dòng)的孩子——我們判斷人們行為的正確與錯(cuò)誤，不僅根據(jù)其行動(dòng)的動(dòng)作，而且還要根據(jù)其思想和情感活動(dòng)。如果一個(gè)人如同孩子般遵守規(guī)則，只是因?yàn)橐粋€(gè)權(quán)威人士如此說，所有的倫理理論都會(huì)同意這不是一種正確的行為。”[2](50)另外，規(guī)則體系從其他角度來看，可能是愚蠢的。畢竟，人不是遵循規(guī)則的機(jī)器。我們不能簡單地、孤立地從規(guī)則角度來看待規(guī)則。努斯鮑姆認(rèn)為，這就是為什么斯多葛學(xué)派和亞里士多德堅(jiān)持在理論和調(diào)整的行為之間需要一個(gè)自然的補(bǔ)充。“假如你已經(jīng)洞察了某個(gè)理論，你就可以理解規(guī)則的特點(diǎn)和作用，因而在遇到新的特殊情況是，你就可以看得更清楚；通常，你就能懂得這種情況下如果聽任規(guī)則的指揮，將是毫無意義。”[2](61)在歷史上，布魯斯和其同謀殺害了愷撒大帝，同時(shí)也殺死了他們的一個(gè)朋友。西塞羅認(rèn)為，如果從傳統(tǒng)的規(guī)則體系來看，都要譴責(zé)這種行為。但是，理論表明：共和政體在給人們以自由培養(yǎng)他們的人性和崇尚友誼等方面是至關(guān)重要的。而愷撒的權(quán)勢嚴(yán)重威脅著共和國的生存。因此，我們就要?dú)⒘怂Ｗo(hù)共和政體。這就構(gòu)成了規(guī)則的例外。所以，努斯鮑姆指出，“轉(zhuǎn)向理論，我們可以了解規(guī)則的特點(diǎn)和目標(biāo)，知道什么時(shí)候我們可以偏離它們。而且我們還可以走得更遠(yuǎn)：沒有目標(biāo)地偏離一個(gè)規(guī)則本身就是愚蠢的。”[2](61)