外國哲學(xué)影響

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一、問題的提出及其多重理論戰(zhàn)略意義

法德哲學(xué)是歐陸土地上長成的兩株思想奇葩。在西方思想史上，兩國哲學(xué)思想始終以其各自獨(dú)立的創(chuàng)造力量和獨(dú)特的風(fēng)格，在相互爭爭艷和相互借鑒的過程中，為推動(dòng)整個(gè)西方哲學(xué)和人類思想的發(fā)展，扮演了非常重要的角色，發(fā)揮了重要作用。

法德兩國哲學(xué)，各自生長在不同的民族國土上，立足于兩種相異的歷史和文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)，以各具特色的語言論述形式，呈現(xiàn)出迥然不同的思想內(nèi)容和理論表達(dá)模式；但同時(shí)，由于它們都不同程度地淵源于古希臘羅馬的思想和文化，具有共同繁榮發(fā)展的強(qiáng)烈愿望，在長期曲折的演變中，特別是從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，就積極地相互交流和相互競(jìng)爭；雙方既相互批判，又相互借鑒，為當(dāng)代西方文化的發(fā)展，不僅輸送了豐富的思想養(yǎng)料和精神力量，而且也為全人類的文化發(fā)展，提供了自主發(fā)展和共同繁榮的典范模式。

正因?yàn)檫@樣，當(dāng)代法德兩國哲學(xué)的交流及其相互影響，不僅對(duì)于理解兩國當(dāng)代哲學(xué)的特征及其發(fā)展邏輯，而且，也對(duì)兩國的整個(gè)社會(huì)文化的發(fā)展，甚至對(duì)整個(gè)歐洲文化及思想的研究，具有極其重要的戰(zhàn)略意義。

因此，法德兩國，不僅在哲學(xué)界，而且，也在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域以及在學(xué)術(shù)界之外，都對(duì)兩國哲學(xué)的交流及其發(fā)展，給于充分的重視和研究。僅僅圍繞這個(gè)題目而出版的論文和專著，到目前為止，已經(jīng)超過一百篇；而且，就研究的趨勢(shì)而言，現(xiàn)在只能說處于方興未艾的階段。對(duì)此論題的研究者隊(duì)伍，實(shí)際已經(jīng)越出了法德兩國學(xué)術(shù)界的范圍，卷入了包括英美及世界各個(gè)國家的學(xué)者在內(nèi)。之所以這樣，是因?yàn)楫?dāng)代法國哲學(xué)的創(chuàng)造精神及其偉大成果，已經(jīng)引起哲學(xué)界和人文社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的充分注意，人們?cè)谔骄慨?dāng)代法國哲學(xué)的性質(zhì)的同時(shí)，也不得不注意到：在散發(fā)魅力的當(dāng)代法國思想中，隱含著德國哲學(xué)的濃厚氣息；那些在德國哲學(xué)中潛在的深刻思想，一旦被法國哲學(xué)家掌握和加以適當(dāng)改造，就轉(zhuǎn)變成為富有理論與實(shí)踐雙重威力的新哲學(xué)體系。更值得注意的是，在西方當(dāng)代哲學(xué)史上，法德兩國哲學(xué)的交流關(guān)系，同以往所呈現(xiàn)的歷史表現(xiàn)形式相比，發(fā)生了新的有趣變化，顯示了其特殊的意味深長的內(nèi)容和邏輯。這一重要現(xiàn)象對(duì)于正處于全球化和迫切尋求多元文化的現(xiàn)代人而言，無疑是非常有吸引力的論題。

在2002年春季的法國哲學(xué)會(huì)的年會(huì)上，剛剛上任的法國哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBourgeois,1929-)教授，親自主持了以《法國哲學(xué)及德國精神的啟發(fā)：昨天與今天》(Laphilosophiefrançaiseetl’inspirationgermanique:hieretaujourd’hui)為主題的重要研討會(huì)。年會(huì)邀請(qǐng)了研究德國哲學(xué)、特別是海德格爾思想的專家，尼斯大學(xué)哲學(xué)系教授雅尼柯(DominiqueJanicaud)進(jìn)行主題發(fā)言。與會(huì)者在這場(chǎng)年會(huì)上展開了激烈的辯論，并期望兩國哲學(xué)能進(jìn)一步展開相互借鑒和競(jìng)爭，以便能夠在二十一世紀(jì)的新視野中，發(fā)展和重建兩國哲學(xué)和文化(參見Bulletindelasociétéfrançaisedephilosophie,juillet-septembre2002)。

其實(shí)，從第二次世界大戰(zhàn)以來，關(guān)于‘德國哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)的影響’這個(gè)論題，一直是法國哲學(xué)家們所關(guān)注的思考對(duì)象。這一討論本身，已經(jīng)直接成為當(dāng)代法國哲學(xué)不斷推進(jìn)的一個(gè)重要?jiǎng)恿Α８鱾€(gè)學(xué)派的思想家和哲學(xué)家對(duì)這一重大問題的探討和爭論，有利于深入理解當(dāng)代多元化世界的文化重建及其未來的展望前景。

1986年，巴黎迦里馬出版社發(fā)表了由年青一代哲學(xué)家呂克·斐里(LucFerry)和阿蘭·雷諾(AlainRenault)所寫的《一九六八年的思想》(Lapensée1968)一書，對(duì)第二次世界大戰(zhàn)后興起、并在1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)中起主導(dǎo)作用的法國后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行批判。該書特別對(duì)六十年代后在西方思想界叱咤風(fēng)云的福柯、德里達(dá)、李歐塔和布爾迪厄等新一代法國思想家，進(jìn)行冷嘲熱諷，指責(zé)他們‘無非是抄襲尼采、海德格爾’的存在主義等德國哲學(xué)思想。在談到法國哲學(xué)界中目前最引人注目的德里達(dá)時(shí)，呂克·斐里和阿蘭·雷諾不只是說：“德里達(dá)的策略，實(shí)質(zhì)上是比海德格爾自己還更加海德格爾化”；而且還進(jìn)一步嘲諷說：“當(dāng)然，還必須肯定：德里達(dá)并不因此成為海德格爾式的人物（成為一位法國式的海德格爾分子），而毋寧說海德格爾倒變成了德國的某種‘前德里達(dá)主義’的思想家”(Ferry,L./Renault,A.1986)。

當(dāng)然，作為當(dāng)代法國哲學(xué)的代表性人物，德里達(dá)本人，不但沒有隱瞞當(dāng)代德國哲學(xué)對(duì)他的哲學(xué)思想形成的重要影響，而且還反復(fù)強(qiáng)調(diào)尼采、弗洛伊德、胡塞爾和海德格爾等重要哲學(xué)家的理論意義。德里達(dá)還甚至說：“關(guān)于法德關(guān)系問題，不僅曾經(jīng)在第二次世界大戰(zhàn)后至六十年代時(shí)期是決定性的，而且迄今為止仍然是如此。….在這個(gè)問題上，存在一種非常復(fù)雜的交織關(guān)系。而且，我認(rèn)為，在這個(gè)問題上還存在著公開的和掩蓋的政治游戲，其中滲透著關(guān)于民族、民族主義傳統(tǒng)、哲學(xué)和理論上的各種問題。當(dāng)然，所有這些，都還穿插著兩國大學(xué)制度的民族特殊性，也包含著這個(gè)教育制度中教學(xué)職業(yè)上的計(jì)謀方面的民族特殊性”(Derrida/Roudinesco,2001:35)。德里達(dá)的上述論斷是意味深長的，因?yàn)樗沂玖说聡軐W(xué)對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)的影響的復(fù)雜內(nèi)涵及其政治的、文化的和歷史的深遠(yuǎn)意義。

同德里達(dá)一樣，福柯也多次重申德國哲學(xué)對(duì)他和他的同時(shí)代人的重要影響。福柯在談到他的創(chuàng)造性思路時(shí)指出：正是“從黑格爾和謝林開始，人們才試圖在基督教之外重新發(fā)現(xiàn)希臘的思想，而這種努力，后來又在尼采那里再次表現(xiàn)出來。所以，像尼采那樣，我們今天又重新思考希臘的思想；但這并不是為了發(fā)現(xiàn)在希臘的道德中所存在的道德價(jià)值，似乎以為這些因素是我們進(jìn)行思考所必須的。與此相反，這是為了使歐洲的思想，能夠在希臘思想的基礎(chǔ)上重新發(fā)動(dòng)，并由此獲得徹底的解放。”接著，福柯還強(qiáng)調(diào)：“海德格爾對(duì)我來說始終是最重要的哲學(xué)家。我開始的時(shí)候，是閱讀黑格爾，然后馬克思，接著我讀海德格爾；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，總之我記不清楚。然后我讀尼采。就在這個(gè)時(shí)候，我注意到當(dāng)初我讀海德格爾時(shí)他對(duì)于尼采的注解（我記下了一大堆海德格爾的注解）。我從海德格爾那里所記下的注釋，比我從黑格爾和馬克思所記下的注解，對(duì)我來說還要重要得多。我之所以變成為哲學(xué)家，閱讀海德格爾是決定性的。但是我承認(rèn)，是尼采這個(gè)人，才讓我得到海德格爾。…我的整個(gè)的哲學(xué)變化過程，都由閱讀海德格爾所決定的。但我承認(rèn)，是尼采把他帶來的。.....很有可能，如果我不讀海德格爾，我就不懂如何讀尼采。在五十年代，我試圖閱讀尼采，但尼采單獨(dú)一個(gè)人，似乎對(duì)我沒有說出任何東西，一旦尼采和海德格爾連在一起，就立即造成了哲學(xué)上的震蕩。當(dāng)然，我從來沒有寫過關(guān)于海德格爾的文章，也只有很少的文章論述尼采。然而他們卻是我閱讀最多的兩位哲學(xué)家”(Foucault,1994:IV,455;702-704)。

福柯還說：“當(dāng)我在五十年代仍然是大學(xué)生的時(shí)候，我讀過胡塞爾、薩特和梅洛彭迪。…尼采對(duì)我來說，曾經(jīng)是一種啟示；當(dāng)我讀尼采時(shí)，我發(fā)現(xiàn)他同學(xué)校所教給我知道的所有作者都不一樣。我以極大的熱情讀尼采，使我終斷了我以前的生活，我也因此辭去了我在精神治療醫(yī)院的工作，…正是通過尼采，我才完全變成另一個(gè)人。”(Ibid,:780)

許多當(dāng)代法國哲學(xué)家都確認(rèn)：德國哲學(xué)為法國哲學(xué)家重新思考哲學(xué)的基本問題提供了啟示。福柯曾經(jīng)深刻地指出：近代哲學(xué)的基本問題，從十八世紀(jì)末開始，發(fā)生了根本的變化。這一變化的特點(diǎn)就在于：哲學(xué)探討的重點(diǎn)不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的老問題，諸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知識(shí)是什么？怎樣才能認(rèn)識(shí)知識(shí)等等；但現(xiàn)在哲學(xué)思考的重點(diǎn)是：‘在我們所處的時(shí)代里，我們自己究竟是誰？’正是康德，首先在他的文本中概述了這個(gè)問題。福柯認(rèn)為，只有從康德開始，才深刻地總結(jié)了近代哲學(xué)的基本問題，并把它歸結(jié)為：‘今天的我們，究竟是誰？’(Foucault,1994:IV,814)。

福柯肯定：從康德以后，近代哲學(xué)一直試圖對(duì)我們自身進(jìn)行歷史反思。康德、費(fèi)希特、黑格爾、尼采、韋伯、胡塞爾、海德格爾以及法蘭克福學(xué)派，都試圖沿這個(gè)方向思考哲學(xué)基本問題。正因?yàn)檫@樣，福柯承認(rèn)自己的思路屬于這個(gè)路線。所以，他直截了當(dāng)?shù)卣f：“我是通過以下的方式來研究這個(gè)問題。首先，通過對(duì)于精神病、精神治療學(xué)、犯罪現(xiàn)象以及懲罰手段的研究，我試圖指出：我們是通過對(duì)某些犯罪和犯精神病的其他人進(jìn)行隔離的手段而間接地建構(gòu)起我們自己。另一方面，從現(xiàn)在開始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些關(guān)于自身的道德技術(shù)手段、而由我們自己來建構(gòu)我們自身的身份？這樣一種由自己建構(gòu)自身身份的技術(shù)，也可以稱為一種對(duì)于個(gè)人進(jìn)行統(tǒng)治的政治技術(shù)；在西方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術(shù)”(Ibid.)。

接著，福柯針對(duì)他所始終關(guān)注的‘真理與主體的關(guān)系’問題，也同樣明確地說：“在近現(xiàn)代哲學(xué)史上很少有人研究這個(gè)問題，只有海德格爾和拉康是例外。但同拉康相比，海德格爾就更深刻地探討了這個(gè)問題，因而，在這個(gè)意義上說，海德格爾對(duì)我產(chǎn)生了決定性的影響”(Foucault,2001:182)。

沒有與德里達(dá)和福柯走在同一條思想道路上的利科(PaulRicoeur)，也從另一個(gè)角度承認(rèn)，對(duì)他來說，他的思想和著作都或多或少打下了德國哲學(xué)的烙印。他說：“在開始的時(shí)候，我是從法國的角度接受胡塞爾的德國現(xiàn)象學(xué)、雅斯培的存在主義以及海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)。…”(參見高宣揚(yáng)著《利科的反思詮釋學(xué)》。臺(tái)北1992年版：p.4)。

總之，當(dāng)代法國許多哲學(xué)家，都或多或少地從德國哲學(xué)理論寶庫中吸取思想養(yǎng)料，得到深刻的啟示，以至可以說：在近半個(gè)多世紀(jì)影響著法國哲學(xué)的外國哲學(xué)中，德國哲學(xué)是占據(jù)首位和最顯著的思想力量。

二、作為典范的3H和3M事件

1、3H和3M的思想威力及其在法國的生根發(fā)芽

德國哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)的影響是全面的；也就是說，一方面，當(dāng)代法國哲學(xué)的一系列重大爭論及其思想成果，幾乎無法脫離德國哲學(xué)的影響；另一方面，從德國哲學(xué)的角度來看，德國近現(xiàn)代的幾乎所有重大的哲學(xué)流派及其重要代表人物，都可以在當(dāng)代法國哲學(xué)的理論和思想體系中找到他們的烙印。從古典德國哲學(xué)、十九世紀(jì)哲學(xué)到二十世紀(jì)的德國哲學(xué)家，凡是取得重大理論成果的，都受到了法國哲學(xué)家的重視，并從中吸取了豐富的思想。在這篇短短的論文中，無法全面論述德國哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)的深刻影響程度。為了論述的方便和較為集中的深入分析，我們不妨以法國人通常稱之為‘3H’和‘3M’的德國哲學(xué)作為典范，集中論述德國哲學(xué)影響當(dāng)代法國哲學(xué)的各種重要特征。

黑格爾(GeorgWilhelmFriedrichHegel,1770-1831)、胡塞爾(EdmundHusserl,1859-1938)和海德格爾(MartinHeidegger,1889-1976)，這三位以H字母為首而命名的德國思想家，是當(dāng)代法國思想家進(jìn)行思想和理論革命的直接啟蒙者，常被法國人統(tǒng)稱為3H，而強(qiáng)烈受到他們影響的法國哲學(xué)家則被稱為‘3H分子’。這三位偉大的思想家，從三十年代起，引導(dǎo)法國思想家們更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意識(shí)’本身，從原有的傳統(tǒng)觀念和思想體系中掙脫出來。受他們影響的當(dāng)代法國思想家，主要吸收了黑格爾的理性主義辯證法及胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法及其對(duì)于人的生存和日常生活的關(guān)懷精神，更徹底地開展對(duì)于歷史、社會(huì)、文化的批判，尤其深入開展對(duì)于西方傳統(tǒng)形上學(xué)、理性主義及人文社會(huì)科學(xué)方法論的批判。

正是由此出發(fā)，從第二次世界大戰(zhàn)到六十年代的時(shí)期內(nèi)，受3H思想影響的新一代思想家們，才能夠進(jìn)一步從另外三位被稱為‘懷疑大師’（法語原文3Mâitresdesoupçon簡稱為3M）的馬克思(KarlMarx,1818-1883)、弗羅伊德(SigmundFreud,1856-1939)和尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)的著作中，吸取強(qiáng)大的精神力量，一方面同當(dāng)時(shí)紅極一時(shí)的沙特存在主義思想進(jìn)行劇烈的爭論，另一方面也醞釀新的創(chuàng)造和思想突破，從而造成了這一時(shí)期極其活躍的特殊歷史局面，為六十年代后的法國哲學(xué)和西方文化的又一次重要轉(zhuǎn)折，奠定了基礎(chǔ)。

3H和3M并不是同時(shí)代的思想家，而且他們的理論本來是存在很大的區(qū)別。但為什麼這六位理論家的思想，會(huì)在同一時(shí)期中相互交錯(cuò)和相互補(bǔ)充地影響著法國相當(dāng)大一部分哲學(xué)家的思路呢？要回答這個(gè)復(fù)雜的問題，必須結(jié)合當(dāng)時(shí)法國歷史和思想界的具體條件。

首先，是在三十年代期間，法國社會(huì)和文化狀況發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，面臨著一系列危機(jī)，急需尋找恰當(dāng)?shù)乃枷肓α浚员闱‘?dāng)分析和解決當(dāng)時(shí)的危機(jī)。法國哲學(xué)會(huì)主席貝爾納特·布爾喬亞(BernardBousgeois)教授在為拙著《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論》所寫的序言中說：法國的社會(huì)和文化，從第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)到六十年代，發(fā)生了翻天覆地的變化，醞釀了極其深刻的危機(jī)。1968年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)不過是這場(chǎng)長期累積的歷史性危機(jī)的激化爆發(fā)形式。所以，他進(jìn)一步指出：“法國在1968年的動(dòng)蕩，更多地導(dǎo)源于法國國內(nèi)的原因，而且，更具有法國的特殊性質(zhì)；更確切地說，這場(chǎng)動(dòng)蕩，比表面上所看到的，簡直更明顯地標(biāo)志著一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗緦?dǎo)源于法國哲學(xué)中剛剛發(fā)生過的事情，即直接導(dǎo)源于它的命運(yùn)本身”(高宣揚(yáng)著《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年版)。

正是在這樣的歷史關(guān)頭，先是黑格爾和胡塞爾，接著是海德格爾，出現(xiàn)在法國哲學(xué)家的視野之內(nèi)。所以，最先應(yīng)歸功于靠科杰夫(AlexxandreKojève,1901-1968)、依波利特(JeanHyppolite,1907-1968)、列維納斯(EmmanuelLevinas,1905-1995)雷蒙·阿隆(RaymondAron,1905-1983)、沙特(Jean-PaulSartre,1905-1980)和梅洛·彭迪(MauriceMerleau-Ponty,1908-1961)等人。他們從二十年代末和三十年代初開始，不但敏銳地發(fā)現(xiàn)了隱含在黑格爾和胡塞爾思想和方法中的積極因素，而且還創(chuàng)造性地找到了適用于法國具體狀況的思想模式。

隨著第二次世界大戰(zhàn)所激發(fā)的社會(huì)和文化矛盾的暴露，法國思想家們將3H的理論和方法，進(jìn)一步同‘三位懷疑大師’的批判精神結(jié)合起來，導(dǎo)致從四十年代中期到五、六十年代時(shí)期對(duì)馬克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。應(yīng)該說，當(dāng)代法國思想家們對(duì)于馬克思的研究興趣，是由對(duì)于黑格爾哲學(xué)思想討論所激發(fā)出來的。黑格爾著作的豐富意涵及其巧妙的辯證方法，使當(dāng)代法國思想家的心胸和思路開闊起來，同時(shí)又激起他們對(duì)于西方文化內(nèi)在矛盾的思索。如果說在1930年以前，黑格爾的‘辯證法’一直是作為貶義的概念出現(xiàn)在法國哲學(xué)界，如果說黑格爾哲學(xué)此前始終都未能引起法國哲學(xué)家的興趣的話，那么，在那之后，黑格爾的辯證法就相反地變成了受到人們肯定的哲學(xué)概念。

對(duì)于黑格爾思想的探索，激蕩起法國思想界對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判浪潮。這是歷史對(duì)于理性主義的一種公正的評(píng)判：黑格爾的絕對(duì)理性主義，擴(kuò)大人們對(duì)于理性主義的觀察視野(horizon)，同時(shí)也啟發(fā)人們更深入分析理性主義體系內(nèi)部的各個(gè)支節(jié)和組成部分，人們?cè)谧屑?xì)地回味和反思它的同時(shí)，發(fā)現(xiàn)了其中存在的各種難點(diǎn)、疑問和矛盾以及局限性，不但沒有重蹈上個(gè)世紀(jì)的老黑格爾主義的覆轍，陷入對(duì)于絕對(duì)理性主義的崇拜，反而使人們大開眼界，延伸和擴(kuò)大了理性主義本身的視野，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了理性主義所可能包含的各種因素及其潛在的思索方向，并引導(dǎo)人們反思存在于黑格爾理性主義與尼采、馬克思和弗羅伊德批判精神之間的可能聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，依波里特正確地指出：黑格爾在向新一代法國人強(qiáng)調(diào)理性的同時(shí)，實(shí)際上也向他們暗示了走出理性的迷宮的道路，并使他們看到了轉(zhuǎn)向理性界限之外的可能性。正因?yàn)檫@樣，福柯在談到依波里特時(shí)說：依波里特對(duì)他的最大啟發(fā)，就是從黑格爾那里學(xué)會(huì)‘越過哲學(xué)’和‘逾越極限’的創(chuàng)造樂趣(Foucault,1994:I)。

深受黑格爾影響的馬克思，對(duì)于法國思想界并非陌生。法國強(qiáng)大的工人運(yùn)動(dòng)以及與之緊密相聯(lián)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，一直同馬克思思想有特殊的關(guān)系。但從十九世紀(jì)末起，馬克思思想長期地被以蘇聯(lián)為首的‘共產(chǎn)國際’的官方意識(shí)形態(tài)所窒息，而在法國，也曾經(jīng)被法共的官方思想家們的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的當(dāng)代法國思想家和知識(shí)分子對(duì)于馬克思思想的誤解。但是，從三十年代開始，由科杰夫和莊·依波利特發(fā)動(dòng)的研究黑格爾運(yùn)動(dòng)，打破了人們對(duì)于馬克思思想的單純獨(dú)斷局面的誤解，激蕩起對(duì)于辯證法研究的狂熱興趣；同時(shí)，也推動(dòng)著青年一代法國知識(shí)分子，更深入地研究馬克思的思想，試圖在馬克思思想中尋找解決當(dāng)代社會(huì)問題的方案。在這方面，盧卡奇(GyörgyLukacs,1885-1971)等人的青年黑格爾學(xué)派(lesJeunes-hégéliens;leshégéliensdegauche)的觀點(diǎn)和方法，對(duì)于法國哲學(xué)家具有特別重要的啟發(fā)作用。

當(dāng)談到五十年代前后的法國思想界狀況時(shí)，著名哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家布爾迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)說：“當(dāng)我還是大學(xué)生時(shí)，在五十年代，現(xiàn)象學(xué)以其存在主義的變種，正處于其極盛的時(shí)期。我很早就閱讀了沙特的《存在與虛無》，然后又閱讀梅洛·彭迪和胡塞爾。在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子圈子里，馬克思主義尚未真正取得如同現(xiàn)象學(xué)那樣的地位，…這就是說，我在當(dāng)時(shí)只把馬克思著作當(dāng)作課堂讀物來學(xué)。我特別對(duì)青年馬克思感興趣，而且被《費(fèi)爾巴哈論綱》所感動(dòng)。但當(dāng)時(shí)是斯大林主義取得勝利的時(shí)代。如今我的許多激烈反共的同學(xué)們，當(dāng)時(shí)都還站在共產(chǎn)黨一邊”(Bourdieu,P.1987:13)。由此可見，在當(dāng)代法國，黑格爾思想是在同馬克思、胡塞爾和沙特的存在主義等思潮的聯(lián)系中被重新解讀、理解和改造。

顯然，對(duì)于黑格爾思想的研究，并不只是推動(dòng)了馬克思思想在法國的傳播，而且，也反過來又對(duì)黑格爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)浪潮推波助瀾。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是從二十年代末起在法國傳播的。胡塞爾在1929年所發(fā)表的巴黎演說《先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)引論》以及他在1931年以法文發(fā)表的《笛卡爾的沉思》，特別掀起了法國思想界學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)的旋風(fēng)。當(dāng)法國思想家們將現(xiàn)象學(xué)同黑格爾哲學(xué)結(jié)合在一起加以考察時(shí)，他們對(duì)于黑格爾辯證法研究的立足點(diǎn)興觀察角度，也開始發(fā)生轉(zhuǎn)向。這正是當(dāng)代法國黑格爾研究不同于其它國家的特點(diǎn)所在。如果說黑格爾辯證法為法國新一代思想家奠定了對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判基調(diào)的話，那么，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就為他們帶來更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在這個(gè)意義上說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)一步加深了人們對(duì)于黑格爾辯證法的探討和批判。胡塞爾曾經(jīng)一再強(qiáng)調(diào)他的現(xiàn)象學(xué)所要思考的基本問題，就是‘理論理性’。但胡塞爾探索理性的方式和方法，徹底顛覆了傳統(tǒng)理性主義的論述方式。胡塞爾將‘一切可想象的東西都回引到作為絕對(duì)存在領(lǐng)域和絕對(duì)構(gòu)造領(lǐng)域的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中’，他向人們顯示了不同于傳統(tǒng)理性主義的現(xiàn)象學(xué)理性觀，指明了進(jìn)行理性反思的‘另類’(alternative)方向，這就把由黑格爾思想研究所激起對(duì)理性主義的批判推向更深的方面。

2、黑格爾哲學(xué)在法國的命運(yùn)

梅洛·彭迪明確地說：“黑格爾是近一個(gè)世紀(jì)以來哲學(xué)上的一切偉大成果的根源；例如馬克思主義、尼采、現(xiàn)象學(xué)、德國存在主義和精神分析學(xué)的成果，都是這樣。黑格爾開創(chuàng)了對(duì)于非理性主義的探索嘗試，并將非理性納入更廣泛的理性范疇之中，從而使對(duì)于這種更廣泛的理性的探討，變成為本世紀(jì)的重要任務(wù)。…”(Merleau-Ponty,M.1948:109-110)。

黑格爾的理性主義及其辯證法在法國的傳播，同其它歐洲國家的哲學(xué)界相比，雖然為期過晚，但時(shí)間上的遲緩，卻為法國思想家們帶來更充分的思考機(jī)會(huì)，使他們能比其它國家的黑格爾主義者采取更廣闊的視野，重新估計(jì)黑格爾思想，并跳出新黑格爾主義的模式，從中總結(jié)出一系列新觀念。福柯指出：黑格爾哲學(xué)對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)家的最重要啟示，就是顯示了哲學(xué)本身的自我批判精神的威力，表明哲學(xué)本身究竟可以在多大的范圍內(nèi)和多深的程度內(nèi)，不斷實(shí)現(xiàn)自我改造和自我逾越。福柯認(rèn)為，對(duì)他們這一代法國哲學(xué)家來說，黑格爾的重要意義，不是他的絕對(duì)理性主義，而是他所啟示的反理性主義的可能性，他對(duì)哲學(xué)所做的不斷批判的創(chuàng)造活動(dòng)。因此，黑格爾為當(dāng)代法國哲學(xué)家提供了光輝的哲學(xué)革命的榜樣。

科杰夫從三十年代起所主講的有關(guān)黑格爾哲學(xué)的講座，其第一講，就意味深長地以‘同一個(gè)與另一個(gè)’（lemêmeetl’autre，或‘自身與他者’）為主題而開始。這個(gè)主題很深刻地指明了此后半個(gè)世紀(jì)法國哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)：既有同一性，又有相異性；既有連續(xù)性，又有差異性和斷裂性。從那以后，科杰夫所開設(shè)的黑格爾講座，迅速地成為當(dāng)時(shí)法國最活躍的思想家們聚集的地方。如前所述，法國學(xué)術(shù)界對(duì)于黑格爾哲學(xué)的研究，較西方其它國家晚些。黑格爾逝世以后，當(dāng)?shù)聡陀d起新黑格爾主義的時(shí)候，法國哲學(xué)界并沒有產(chǎn)生對(duì)復(fù)興黑格爾思想的興趣。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)三十年代，統(tǒng)治著法國哲學(xué)界的主要思想，仍然是傳統(tǒng)的笛卡爾哲學(xué)、柏格森主義、實(shí)證主義及其各種變種。正如柯以列(AlexndreKoyré,1902-1964)在他的發(fā)表于1930年的《法國黑格爾研究狀況》(L’ÉtatdesétudeshégéliennesenFrance)一文中所指出：在嚴(yán)格意義上說，法國并沒有真正的黑格爾學(xué)派(Koyré,A.1961:205-230)。可是，當(dāng)1961年柯以列重新發(fā)表他的著作時(shí)，面對(duì)科杰夫等人研究黑格爾的新成果，他在他的新版‘跋言’中補(bǔ)充說，從三十年代以后，法國黑格爾研究已經(jīng)發(fā)生根本變化(Ibid.)。當(dāng)時(shí)的科杰夫的講座成為許多哲學(xué)家和文學(xué)家特別注意的論壇。

當(dāng)法國思想家們重新同黑格爾哲學(xué)相遭遇的時(shí)候，從十九世紀(jì)末開始興起的新黑格爾主義以及人文社會(huì)科學(xué)的各種新成果，使法國人幸運(yùn)地獲得了重新反思的出發(fā)點(diǎn)和廣闊無比的歷史視野。科杰夫指出：世界的未來和當(dāng)代的意義以及過往歷史的意涵，歸根究底，都很可能仰賴于現(xiàn)代人對(duì)于黑格爾著作的詮釋(Kojève,A.1946)。

科杰夫的天才就在于：他不是以傳統(tǒng)的黑格爾主義思想去詮釋黑格爾。他所強(qiáng)調(diào)的，與其是黑格爾的理性主義，不如是他的智慧。黑格爾的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已經(jīng)消失的和未來將要出現(xiàn)的；包括那些看不見的、隱藏的、可能的、突然的和潛在的。黑格爾所強(qiáng)調(diào)的世界的同一性，并不意味著只是堅(jiān)持相同的和實(shí)存的事物，而且也意味著包含于其中的一切不同的和異樣的因素；他不僅強(qiáng)調(diào)事物的自身的同一性，而且也強(qiáng)調(diào)與之對(duì)立的他者和他物，而且，這些他者和他物，都不是與自身絕對(duì)對(duì)立或勢(shì)不兩立，而是可以在一定條件下，經(jīng)過某些中介的因素，發(fā)生相互轉(zhuǎn)化：好的可以轉(zhuǎn)化成惡的；正面的也會(huì)轉(zhuǎn)化成反面的；反之亦然。在黑格爾的思想創(chuàng)造中，只存在冒險(xiǎn)的精神和創(chuàng)新的嘗試。黑格爾哲學(xué)體系本身所教導(dǎo)我們的，在科杰夫看來，是不斷地以矛盾的態(tài)度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，總是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也總是存在‘差異’、‘不同’和‘另一個(gè)’。所以，黑格爾的哲學(xué)并不是一成不變的和固定僵化的。它是革命和創(chuàng)造的思想。正是在科杰夫的啟發(fā)下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都嘗試將黑格爾與尼采相結(jié)合(Bataille,G.1955;Klossowski,1969:32)。

同科杰夫一樣，莊·依波利特也是杰出的黑格爾著作翻譯家，并對(duì)黑格爾的主要著作進(jìn)行理論分析。他的著作包括《黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生及其結(jié)構(gòu)》(Genèseetstructuredelaphénoménologiedel’espritdeHegel,1947)、《黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)引》(Introductionàlaphilosophiedel’histoiredeHegel,1948)、《邏輯與存在》(Logiqueetexistence,1952)、《馬克思與黑格爾研究》(ÉtudessurMarxetHegel,1955)、《哲學(xué)思想的偉人》(Figuresdelapenséephilosophique.ÉcritsdeJeanHyppolite,2Vols.1971)。依波利特成功地將黑格爾哲學(xué)的菁華同時(shí)代的實(shí)際需要結(jié)合在一起，使他成為新一代青年思想家的導(dǎo)師，并將黑格爾的精神貫徹到現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)改造工程中。他的許多學(xué)生后來成為了法國思想界的巨星。作為依波里特的學(xué)生，福柯曾經(jīng)說：依波里特教導(dǎo)他們學(xué)會(huì)在黑格爾身上看到‘另一個(gè)黑格爾’，發(fā)現(xiàn)反對(duì)黑格爾的可能性。

黑格爾思想的最有效因素，是他的體系本身以及貫穿于其中的辯證法。所以，在1972年由‘TelQuel’（《如此原樣地》雜志）所組織的研討會(huì)上，幾乎所有與會(huì)者都同意：在戰(zhàn)后法國思想界所出現(xiàn)的‘尼采、巴岱、拉康和馬克思主義熱’，無非就是‘黑格爾體系解體時(shí)所爆破出來的產(chǎn)物’。

3、法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的特征

德國的現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)代法國哲學(xué)的重要理論和方法論的源泉。但是，法國哲學(xué)家并不是原封不動(dòng)地搬用了現(xiàn)象學(xué)。這使法國的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，從一開始，就富有法國的特色。

首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代法國哲學(xué)中的傳播，并不是偶然的。當(dāng)代西方思想和文化的危機(jī)，已經(jīng)在二十世紀(jì)二、三十年展到嚴(yán)重的程度。一系列被奉為經(jīng)典的科學(xué)，特別是數(shù)學(xué)和物理學(xué)領(lǐng)域，遭遇到危機(jī)。現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)被動(dòng)搖了，指導(dǎo)著科學(xué)發(fā)展的理性也因此受到了普遍的懷疑。理性的危機(jī)使西方哲學(xué)家陷入了困境。正是在這種情況下，胡塞爾主張消除對(duì)理性的盲目崇拜，試圖創(chuàng)立一個(gè)全新的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)按照事物本身呈現(xiàn)給我們的本來面貌來描述它們。所以，胡塞爾既反對(duì)實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義，又批判主觀的觀念論和心理哲學(xué)。由此可見，胡塞爾很明確地試圖超越主客二元對(duì)立的思維模式，分別克服主觀主義和客觀主義的片面性。正因?yàn)檫@樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有明顯的以下三個(gè)特點(diǎn)：首先，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)了意識(shí)及其對(duì)象的不可分割性。世界既不是像唯物主義者所說的那樣，是外在于或獨(dú)立于意識(shí)而存在的客體，也不是像觀念論所主張的那樣，是存在于主體的意識(shí)中。也就是說，對(duì)象永遠(yuǎn)是我們的意識(shí)所意識(shí)到的客體，而意識(shí)則是針對(duì)對(duì)象的意識(shí)。胡塞爾把意識(shí)當(dāng)成主客體相互依存的中介，并因此強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)必須把作為意識(shí)內(nèi)容的‘現(xiàn)象’當(dāng)成研究的出發(fā)點(diǎn)。顯然，在這里，所謂‘現(xiàn)象’，并不是康德所說的‘物自體’，也不是黑格爾所說的絕對(duì)精神的表象，同樣也不是自然科學(xué)所指的那種‘客觀事實(shí)’，而是以現(xiàn)象學(xué)的特定‘懸掛’方式所把握、擺脫了主客觀雙重經(jīng)驗(yàn)性的、真正完整地呈現(xiàn)在意識(shí)中的新型意識(shí)對(duì)象。其次，現(xiàn)象學(xué)要求摒棄一切經(jīng)驗(yàn)之外的東西，將事物還原為意識(shí)的內(nèi)容，轉(zhuǎn)化成為純粹的意識(shí)對(duì)象，使經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的給予物還原為現(xiàn)象本質(zhì)。但現(xiàn)象的本質(zhì)還原不能通過邏輯推理，而只能通過‘本質(zhì)直觀’，在現(xiàn)象的多樣性中直接把握意識(shí)對(duì)象的同一性。再次，現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)必須通過意向性構(gòu)成主客體之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。唯有通過意識(shí)的意向性，才能照亮一片混沌的、沒有意義的世界。正是由意向性向世界的投射，才建構(gòu)了對(duì)象世界。胡塞爾的上述現(xiàn)象學(xué)顯然符合渴望創(chuàng)造冒險(xiǎn)的當(dāng)代法國哲學(xué)家的口味。

其次，現(xiàn)象學(xué)在法國的傳播的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它同現(xiàn)代存在主義的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。在某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)雖然早已經(jīng)對(duì)法國發(fā)生影響，但如果沒有存在主義，就不會(huì)有后來規(guī)模的法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。而在傳播和發(fā)展存在主義哲學(xué)方面，海德格爾和沙特是兩位關(guān)鍵人物。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想達(dá)到極端成熟的時(shí)候，同時(shí)也在海德格爾等人將現(xiàn)象學(xué)朝向應(yīng)用于對(duì)于‘此在’(Dasein)詮釋的方向加以發(fā)展的時(shí)候，被引入法國的。所以，究竟如何對(duì)待現(xiàn)象學(xué)，在當(dāng)時(shí)法國思想家們面前，實(shí)際上存在著兩條可選擇的道路：或者按照胡塞爾本人的原本觀點(diǎn)，或者以海德格爾的模式。但在當(dāng)時(shí)，存在著許多復(fù)雜的因素，使法國的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，首先從接受海德格爾的存在哲學(xué)開始。具體地說，第一，當(dāng)時(shí)的歷史的狀況，使人們?cè)谀撤N程度上仍然無法辨認(rèn)胡塞爾和海德格爾思想之間的真正差異。對(duì)某些人來說，特別是對(duì)于初學(xué)現(xiàn)象學(xué)的法國年青思想家，免不了會(huì)把胡塞爾同海德格爾的思想混淆起來。第二，法國思想家當(dāng)時(shí)正急于探索走出社會(huì)異化危機(jī)的出路。海德格爾在1927年發(fā)表的《存在與時(shí)間》，以其獨(dú)特的洞見，揭示了人的生存存在論結(jié)構(gòu)，并透過對(duì)于生存的存在論詮釋學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)象學(xué)的新發(fā)展方向。海德格爾的新現(xiàn)象學(xué)，推動(dòng)了法國思想家們對(duì)于傳統(tǒng)形上學(xué)的批判。第三，海德格爾通過對(duì)存在的探索，將傳統(tǒng)理性主義原來所統(tǒng)治的‘邏格斯’(logos)王國歸還給語言論說本身，促使后來深受結(jié)構(gòu)主義啟發(fā)的法國哲學(xué)家，緊跟著‘通向語言的路上’，掀起了探討語言論說、論述(discours)和話語同思想的相互關(guān)系的新熱潮。

在胡塞爾和海德格爾的影響下，現(xiàn)象學(xué)采取多樣形式在法國蓬勃發(fā)展起來。當(dāng)然，如前所述，最先接受、并創(chuàng)造性地研究現(xiàn)象學(xué)的第一代法國思想家，是列維納斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特結(jié)合法國社會(huì)異化和希特勒入侵法國的特殊社會(huì)狀況，以個(gè)人自由為核心，集中分析作為主體的個(gè)人意識(shí)在意向性引導(dǎo)下的主動(dòng)創(chuàng)造精神，并試圖探索這種主動(dòng)性所能發(fā)揮的最高程度，揭示從‘自在’(en-soi)轉(zhuǎn)向‘自為’(pour-soi)的個(gè)人存在同‘他人’(desautres)之間的‘黏稠’關(guān)系，因而在探討人的生存本體論的過程中，創(chuàng)立和發(fā)展了他的人道主義的存在現(xiàn)象學(xué)。在完成了德國留學(xué)之后，沙特在他的《存在與虛無》中，將現(xiàn)象學(xué)方法用來探索人的生命奧秘和生存基礎(chǔ)。而且，也是他帶動(dòng)了現(xiàn)象學(xué)方法在法國的進(jìn)一步多元化。如果說，海德格爾以其《存在與時(shí)間》(1927)開創(chuàng)了運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法探討人的生存問題的光輝先例，那么，沙特就進(jìn)一步以其獨(dú)創(chuàng)的形式，將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用于人之存在的研究，使現(xiàn)象學(xué)在法國及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)界擴(kuò)展開來。沙特在《存在與虛無》一書中，堅(jiān)持胡塞爾提出的“返回事物自身”(zudenSachenselbst)的基本原則，強(qiáng)調(diào)先從直接感受到的‘顯像’出發(fā)，然后揭示其所隱蔽的本質(zhì)。在這個(gè)意義上說，“顯像并不掩蓋本質(zhì)，而是揭示本質(zhì)，甚至它就是本質(zhì)”。但是，沙特不同于海德格爾，他把人的意識(shí)自由當(dāng)成從顯像到本質(zhì)揭示的關(guān)鍵力量。就此而言，沙特不愧是法國自笛卡爾以來所建構(gòu)的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。

梅洛·彭迪則發(fā)揚(yáng)胡塞爾的最早主張：在‘觀看’(voir)和在‘直觀’(l’intuition)中把握事實(shí)本身，強(qiáng)調(diào)從身體(lecorps)和精神之間的交互關(guān)系的角度，以胡塞爾所提倡的‘主體間性’(intersubjektivität;intersubjectivité)的觀察方式，發(fā)展現(xiàn)象學(xué)，創(chuàng)立‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’。梅羅·彭迪的哲學(xué)與沙特存在主義有很大的區(qū)別。他首先反對(duì)像沙特那樣將主體與客體、‘自為’與‘自在’對(duì)立起來。作為科杰夫的學(xué)生，或者，作為黑格爾思想的創(chuàng)造性詮釋者，梅洛彭迪試圖以新的形式，也就是以‘身體生存現(xiàn)象學(xué)’的獨(dú)特體系，改造黑格爾的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的特征，并非訴諸于某種超越的意識(shí)行為，而是回歸到生活世界(mondevécu)，以身體(corps)與心靈(l’âme)之間的辯證關(guān)系，說明和描述‘歷史何以可能’的問題。

梅洛·彭迪指出：對(duì)于‘存在’(être)的問題，不管人是否認(rèn)為它‘是’或者‘不是’，存在永遠(yuǎn)都是存在本身。所以，對(duì)于存在，不應(yīng)該提出‘是什么’的問題。梅洛·彭迪說，存在就是存在，不能說‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己決定其本質(zhì)的；存在是靠其自身的自我展示顯示其存在的。如果將‘存在’說成為‘是什么’，就意味著有人這個(gè)主體，以他的意識(shí)的同一性而為‘存在’下定義；這樣的存在并不是原本意義上的存在本身，而是由人的主體性所人為決定的字面上的存在，是一種關(guān)于存在的概念罷了。這樣給‘存在’下定義，實(shí)際上違背了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于‘就存在論存在’和‘返回事物本身’的基本原則。所以，梅洛·彭迪認(rèn)為，只有首先解決這個(gè)有關(guān)主體與客體的關(guān)系問題，才能正確解決歷史何以可能的問題。

正因?yàn)槊仿濉づ淼喜煌馍程氐拇嬖谥髁x現(xiàn)象學(xué)，所以，他在1945年發(fā)表的《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書中，特別重新提出了‘什么是現(xiàn)象學(xué)’的問題。他認(rèn)為，在胡塞爾的最初著作出版半個(gè)多世紀(jì)之后，“這個(gè)問題遠(yuǎn)沒有解決”(Merleau-Ponty,M.1945:I)。梅洛·彭迪明確地說：“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究；在現(xiàn)象學(xué)看來，一切問題都在于確定本質(zhì)：比如，知覺(perception)的本質(zhì)，意識(shí)的本質(zhì)。但現(xiàn)象學(xué)也是一種將本質(zhì)重新放回存在，不認(rèn)為人們僅僅根據(jù)人為性，就能理解人和世界的哲學(xué)。它是一種先驗(yàn)的哲學(xué)，它懸置自然態(tài)度的肯定，以便能理解它們；但它也是這樣一種哲學(xué)：在它看來，在進(jìn)行反省以前，世界作為一種不可剝奪的呈現(xiàn)，始終已經(jīng)存在。所有的反省努力，都在于重新找回這種與世界的自然聯(lián)系，以便最后給予世界一個(gè)哲學(xué)地位。…它試圖直接描述我們的體驗(yàn)之所是，不考慮體驗(yàn)的心理起源，不考慮學(xué)者、歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家可能給出的關(guān)于體驗(yàn)的因果解釋。然而，胡塞爾在他的晚年著作中提到了一種‘發(fā)生現(xiàn)象學(xué)’，乃至一種‘構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)’。…現(xiàn)象學(xué)只能被一種現(xiàn)象學(xué)方法理解。因此，讓我們嘗試毫無拘束地、以著名的現(xiàn)象學(xué)諸主題在生活中自發(fā)聯(lián)系方式，來建立它們之間的聯(lián)系”(Ibid.:I-II)。

在這里，梅洛·彭迪提出了一個(gè)非常重要的問題：現(xiàn)象學(xué)必須靠現(xiàn)象學(xué)的方法來理解。現(xiàn)象學(xué)方法的首要原則，就是“問題在于描述，而不在于解釋和分析”。描述就是‘返回事物本身’(Ibid.)。“返回事物本身，就是重返認(rèn)識(shí)始終在談?wù)摰哪莻€(gè)在認(rèn)識(shí)之前就存在的世界”。梅洛·彭迪認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，“而是透過我的體驗(yàn)的相互作用，透過我的體驗(yàn)與他人的體驗(yàn)的互動(dòng)，透過體驗(yàn)對(duì)體驗(yàn)的互動(dòng)所顯現(xiàn)的意義。因此，主體性和主體間性是不可分離的。它們透過我過去的體驗(yàn)在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，形成它們的統(tǒng)一性”(Ibid.:XV)。

列維納斯作為一位對(duì)猶太教教義有深邃洞見的思想家，從他者(desautres)、時(shí)間(letemps)和死亡(lamort)的關(guān)系發(fā)展現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為，人的思想，在本質(zhì)上從不會(huì)從現(xiàn)存的世界出發(fā)進(jìn)行思考，更不以‘人’這個(gè)具體的存在者的生存作為其思索的基礎(chǔ)。在他看來，思想之為思想，就在于它永遠(yuǎn)思考著與它相異的‘他者’。思想是靠它的烏托邦性質(zhì)而不斷嘗試開辟新的視野。列維納斯不同意海德格爾以人的生存為出發(fā)點(diǎn)思考著哲學(xué)的使命。他說：“時(shí)間并非存在的界限，而是存在同無限的關(guān)系。死亡并非虛無化(anéantiser)，它是為了使上述存在與無限的關(guān)系，即時(shí)間本身，有可能再產(chǎn)生出來的必要前提”(Levinas,E.1991:27)。列維納斯對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的上述特殊旨趣，使他創(chuàng)立了一種特殊的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)。

另一位杰出的法國現(xiàn)象學(xué)家是利科(PaulRicoeur)。他的思想經(jīng)歷了從二十世紀(jì)三十年代到二十一世紀(jì)初漫長的發(fā)展演變過程。正是經(jīng)歷了漫長的思想成長的‘繞道’，經(jīng)歷從三十年代到五十年代的第一階段、從六十年代到八十年代的第二階段和從八十年代中期到二十一世紀(jì)初的第三階段之后，利科才從原來一位單純追求人生自由平等的人文主義者，從最早深受觀念論影響的青年哲學(xué)家，經(jīng)過對(duì)雅斯培、海德格爾、馬爾塞、納貝爾特(JeanNabert,1881-1960)、胡塞爾等人的哲學(xué)思想的探索，經(jīng)過多次參與發(fā)生于西方人文社會(huì)科學(xué)界的重大理論爭論，終于創(chuàng)立了自具特色的‘反思的行動(dòng)的詮釋學(xué)(l’herméneutiqueréflexivedel’action)’和‘新蘇格拉底主義(LeNéo-Socratisme)’。

所以，利科的現(xiàn)象學(xué)更多地含有、或夾雜著其他哲學(xué)的因素。在一定意義上說，利科的現(xiàn)象學(xué)是他對(duì)于其他各種思想采取綜合開放的態(tài)度一個(gè)結(jié)果。但這絲毫都不影響利科在研究和運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方面所取得的偉大成就。

利科研究和改造現(xiàn)象學(xué)的生涯，起自他在三十年代留學(xué)德國、并從師胡塞爾的時(shí)候。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，利科精讀和研究雅斯培哲學(xué)，與同在營中的法國哲學(xué)家杜夫連(MikelDuffrenne,1910－1995)一起，共同研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，并以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)雅斯培哲學(xué)進(jìn)行初步的批判，撰寫了《雅斯培與存在哲學(xué)》。從1950年至1955年，連續(xù)翻譯胡塞爾的著作《哲學(xué)是對(duì)于人性的意識(shí)》(Laphilosophiecommeprisedelaconsciencedel’Humanité)、《反思錄》(Reflexion)以及《現(xiàn)象學(xué)及現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個(gè)指導(dǎo)性觀念（第一卷）：純粹現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》(Idéesdirectricespourunephénoménologieetunephilosophiephénoménologiquepure.Tomepremier.Introductiongénéraleàlaphénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大學(xué)教授，創(chuàng)建、并領(lǐng)導(dǎo)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中心，出版《巴黎胡塞爾文庫》(PariserHusserlArchiv)。在當(dāng)代法國思想發(fā)展史上，利科可以算是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國的一個(gè)重要學(xué)派的首要代表人物：他是當(dāng)代法國反思的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)派的創(chuàng)始人。

為了深入探索詮釋學(xué)的基本理論和方法，利科把詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，列為最優(yōu)先思考的基本問題；而在探討詮釋學(xué)同結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的相互關(guān)系時(shí)，利科抓住了雙重意義(ledouble-sens)、無意識(shí)(l’inconscient)以及象征(lesymbole)等三大問題，作為深入分析的重點(diǎn)。

利科認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)及現(xiàn)象學(xué)的主要貢獻(xiàn)，就是對(duì)‘有意識(shí)的主體’、‘自我’甚至‘人文主義’的優(yōu)先地位提出了質(zhì)疑，它們都一致地重視、并探討了意義的雙重性問題(leproblèmedudouble-sens)、無意識(shí)及象征性的問題。首先，意義的雙重性，并不是簡單地歸結(jié)為‘兩個(gè)意義’，而是指‘一個(gè)意義之外還有另一個(gè)意義’。所以，雙重意義就是指多重意義(sensmultiple)。其次，意義的雙重性也并不單純限于語言學(xué)和語義學(xué)的范圍，而是還包括語言之外的行動(dòng)、思想、社會(huì)、文化及各種象征的多重性、歧義性、含糊性及其可相互轉(zhuǎn)化性。利科認(rèn)為，就其詮釋學(xué)的層面而言，雙重意義問題具有人生存在論的性質(zhì)。“雙重意義旨在對(duì)存在的一種運(yùn)動(dòng)進(jìn)行譯碼(déchifrerunmouvementexistentiel)，…雙重意義在這里是生存中的某一個(gè)確定的位置的探測(cè)器”(Ricoeur,1969:68)。

正如我們?cè)诟爬ɡ扑枷朊}絡(luò)的時(shí)候所指出的，利科從三十至五十年代始終都非常重視胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。但是，利科所遵循的反思哲學(xué)的基本原則，使他從一開始就未能完全同意胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)于詮釋學(xué)的觀念論立場(chǎng)。所以，在六十年代利科進(jìn)一步發(fā)展詮釋學(xué)的時(shí)候，集中全力對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論詮釋原則進(jìn)行再次的深入批判。為此，利科分兩個(gè)步驟全面考察現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的相互關(guān)系。

首先，利科針對(duì)胡塞爾的《論觀念》和《笛卡爾的沉思》兩本書的基本觀點(diǎn)，揭露胡塞爾的觀念論原則。利科從詮釋學(xué)的角度對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論進(jìn)行四個(gè)方面的批判。第一個(gè)方面是現(xiàn)象學(xué)未能依據(jù)科學(xué)本身的推理模式對(duì)科學(xué)進(jìn)行批判，因此，利科認(rèn)為胡塞爾在這方面的批判未能擊中科學(xué)的要害。第二個(gè)方面胡塞爾只是從直觀的角度強(qiáng)調(diào)科學(xué)的原則，并提出一個(gè)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的概念。利科認(rèn)為這是一種觀念論的思辯的建構(gòu)。更嚴(yán)重的是，當(dāng)胡塞爾強(qiáng)調(diào)「經(jīng)驗(yàn)的場(chǎng)域」的時(shí)候，他所說的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上不是在客觀的世界中行動(dòng)者所遭遇的經(jīng)驗(yàn)，而是在純意識(shí)的范圍內(nèi)所產(chǎn)生的內(nèi)在直觀，而且完全不同于自然的經(jīng)驗(yàn)。利科認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)具有明顯的先天性。第三個(gè)方面胡塞爾只是在主體性的范圍內(nèi)討論直觀性的問題，而且把一切超越性當(dāng)作懷疑的對(duì)象而加以否定，只承認(rèn)他所說的「內(nèi)在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞爾之所以反對(duì)超越性，是因?yàn)樗殉叫詺w結(jié)為一種不可靠的概括。第四，胡塞爾把意識(shí)當(dāng)作整個(gè)反思活動(dòng)的基礎(chǔ)，并由此出發(fā)建構(gòu)起現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)，總結(jié)出一種所謂「自身的終極責(zé)任性」的概念。所有這一切都體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念論性質(zhì)。

其次，利科進(jìn)一步分析了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的對(duì)立關(guān)系。透過這個(gè)分析，利科試圖說明，詮釋學(xué)實(shí)際上并不排除現(xiàn)象學(xué)，而是需要現(xiàn)象學(xué)來作為它的基礎(chǔ)；為此，詮釋學(xué)必須批判現(xiàn)象學(xué)的觀念論原則。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說，它只有透過同詮釋學(xué)的結(jié)合，才能‘使現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)的樹干上’。利科認(rèn)為，海德格爾的存在哲學(xué)在這方面作出了重要貢獻(xiàn)。海德格爾的詮釋學(xué)是以簡短的路程完成了現(xiàn)象學(xué)同詮釋學(xué)的結(jié)合。海德格爾提出、并建構(gòu)了‘理解的存在論’(l’ontologiedelacompréhension)。海德格爾把理解當(dāng)成一種存在的模式(moded’être)，而不是認(rèn)識(shí)的模式。海德格爾用‘什么樣的存在是理解的存在？’取代‘一位認(rèn)識(shí)的主體究竟以什么條件能夠理解一個(gè)文本或歷史？’的問題。這樣一來，詮釋學(xué)就變成了‘此在’(Dasein)的分析的一個(gè)組成部分；這樣的‘此在’就是在理解中存在的一種存在。

然而，利科仍然認(rèn)為，單純延續(xù)海德格爾存在現(xiàn)象學(xué)的‘短程’詮釋學(xué)，是不夠的；他主張進(jìn)一步探索‘長程’的詮釋學(xué)，主張?jiān)诖嬖谡撝猓谑澜纭⑽幕v史、語言、象征、文本、思想及行動(dòng)的漫長的歷程中，經(jīng)過多種的迂回(détour)，維持詮釋學(xué)的根本任務(wù)，使詮釋學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)改造的重要領(lǐng)域。

利科指出，從根本上說，現(xiàn)象學(xué)本來就是反思的。他說：“現(xiàn)象學(xué)一方面是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)各個(gè)基本環(huán)節(jié)的最根本的描述方法，另一方面，也是在盡可能完滿的程度內(nèi)，一種在理智光輝明淅性內(nèi)帶根本性的自我創(chuàng)立”(1986:26)。胡塞爾所說的‘還原’就是以一種自然的態(tài)度，首先把一切有關(guān)自身的問題，都加以括號(hào)的形式排除掉，以便把握意義的范圍(l’empiredusens)。以如此方式從一切純敘述的問題中得到解脫的意義范圍，構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的最重要的部分，即直觀性的最核心的領(lǐng)域。康德，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)直觀性的時(shí)候，很重視笛卡爾的反思原則，一方面指出對(duì)于一種先驗(yàn)性的理解的可疑性，另一方面則強(qiáng)調(diào)對(duì)于自身內(nèi)在性的不容質(zhì)疑性。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的上述反思性原則，利科后來曾多次在其重要著作《時(shí)間與記述》中反復(fù)論述。在利科看來，現(xiàn)象學(xué)包含著兩個(gè)不可分割的部分。一方面，它懷疑所看到、聽到和感覺到的部分，但它并不懷疑人的心靈和精神所固有的直接觀察能力。這就是現(xiàn)象學(xué)對(duì)于‘理智光輝明淅性’的絕對(duì)信賴，它構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)方法的支撐點(diǎn)。另一方面，人的感覺所直接觀察和體驗(yàn)的觀念，必須經(jīng)過向自身的反思、還原法及其它各種必要的‘中介’，才能證實(shí)其可靠性，才能把握意義的范圍。

如果說現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)肅地提出了‘意義’的范圍問題，那么，詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)就在于強(qiáng)調(diào)‘理解’就是把握‘意義’的基礎(chǔ)。詮釋學(xué)實(shí)際上告訴我們：在弄清‘什么是意義’以前，首先必須弄清‘什么是理解’。探究意義，顯然必須以查究‘理解’的概念作為前提。利科吸取了詮釋學(xué)關(guān)于‘理解’(Verstehen;lacompréhension)與‘生活世界’(Lebenswelt;lemondevécu)的概念的研究成果，進(jìn)一步改造了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的內(nèi)容。如果說，現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)和知覺的角度，觀察意欲獲知‘意義’的‘意向性’的話，那么，詮釋學(xué)是在歷史、文化及人文科學(xué)的更廣泛的范圍內(nèi)，考察意義的發(fā)展機(jī)制及其與人的生活和認(rèn)識(shí)的關(guān)系。所以，現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)，是從不同的角度考察‘意義’與‘自身’的關(guān)系這同一個(gè)基本問題的(lamêmequestionfondamentaledurapportentrelesensetlesoi)；因此，兩者都應(yīng)該集中考察意義的可理解性與自身的反思性的關(guān)系。

利科認(rèn)為，把意義的可理解性同自身的反思過程結(jié)合起來，就意味著兩者的統(tǒng)一非經(jīng)‘中介’不可。利科指出：“沒有透過信號(hào)、符號(hào)、象征及文本的中介化，便不是對(duì)自身的理解；對(duì)自身的理解，就其根本意義而言，就是同應(yīng)用這些中介因素的詮釋相符合”(Ricoeur,1986:29)。

作為《活生生的隱喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《時(shí)間與記述》所要探討的，是以現(xiàn)象學(xué)的方法解析人類經(jīng)驗(yàn)所賴以存在和發(fā)展的基本形態(tài)，也就是在時(shí)間中延續(xù)和自我擴(kuò)大化的‘?dāng)⑹觥ｉL期以來，利科一直關(guān)注著三個(gè)重要的問題。首先，是語言應(yīng)用的廣度、多樣性和不可通約性問題。其次，是敘述游戲的擴(kuò)散形式及其樣態(tài)的集中問題。第三，是語言本身所固有的選擇和組織能力問題。

利科一直主張語言的不可通約性。他和某些分析哲學(xué)家一樣，反對(duì)通約論，因?yàn)檫@些通約論認(rèn)為，一切完美的語言，都可以測(cè)定語言的非邏輯應(yīng)用所能達(dá)到的意義和真理性的程度。但是，利科認(rèn)為，語言的實(shí)際應(yīng)用和潛在的應(yīng)用范圍是極其廣泛的。為了研究語言的本質(zhì)極其與人類文化的關(guān)系，利科集中探討了語言和一切文化所共有的因素，即時(shí)間性。正是在時(shí)間性中，隱藏著語言與文化的主要奧秘。在《時(shí)間與記述》中所探討的敘述性與時(shí)間性的相互關(guān)系問題，足以觸及語言應(yīng)用的實(shí)際的和潛在的領(lǐng)域的一切方面，其中包括歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)論問題、對(duì)于各種小說所進(jìn)行的文藝批評(píng)理論的問題以及關(guān)于時(shí)間在宇宙論、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)方面的理論問題。利科抓住人類經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性問題作為軸心，全面展示‘歷史’和‘小說’這兩個(gè)側(cè)面圍繞這個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)的過程。換句話說，利科在《時(shí)間與記述》中，論述了小說、歷史與時(shí)間的問題，藉此闡明人類認(rèn)識(shí)、生存、精神創(chuàng)造活動(dòng)及社會(huì)生活這幾個(gè)主要層面，圍繞著語言這個(gè)中介而相互協(xié)調(diào)的過程和機(jī)制。

如果說敘述必須標(biāo)示、連接和指明具有時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)的話，那么，就應(yīng)該在語言中尋找一種具有限定、組織和說明功能的場(chǎng)所。利科認(rèn)為，作為論述的較長表現(xiàn)形態(tài)的‘文本’就具有這些功能。‘文本’由此而成為了有時(shí)間性的過往經(jīng)驗(yàn)同敘述行動(dòng)之間的中介。這樣一來，人們可以透過文本而同以往的一切行動(dòng)進(jìn)行交往和溝通；歷史的行動(dòng)也因此而在文本的閱讀中復(fù)活起來。就此而言，文本就是語言的一個(gè)基本單位，它一方面是作為論述的現(xiàn)實(shí)意義的最原初單位，即句子的延長；另一方面它又是具備組織及安排句子的功能，而這種句子間的組織功能是以各種形式透過敘述來完成。反之，人類敘述行動(dòng)所采取的多種形式，也正好可以展示句子間被組織在一起的各種可能性。

在他的《時(shí)間與記述》第三卷中，利科終于再回復(fù)到從一開始就提出的基本論點(diǎn)上，即歷史的敘述與小說的敘述在對(duì)比和交叉中，共同創(chuàng)立了時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的形象。這就是說，在該書第三卷中，利科成功地協(xié)調(diào)了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史書編纂學(xué)、小說敘述的文學(xué)理論以及時(shí)間現(xiàn)象學(xué)。這三大方面的協(xié)調(diào)，不再停留在內(nèi)在時(shí)間性形象化的范圍內(nèi)，而是過度到時(shí)間的日常生活經(jīng)驗(yàn)的敘述式的再度形象化。

這就是說，思想活動(dòng)通過一系列敘述性的形象化(configurationnarrative)，最終是在時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化(refigurationdel’expériencetemporelle)的作品中完成的。根據(jù)利科借自亞里士多德的三種模擬的學(xué)說，在敘述、行為和生活的三個(gè)層次之間的仿真關(guān)系中，上述時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)的再形象化的能力是同亞里士多德所說的第三個(gè)模仿因素相對(duì)應(yīng)的。

但是，敘述功能并不是可以無限地展示其有效范圍。利科在《時(shí)間與記述》三大卷中所作的論證，恰巧表明：時(shí)間作為人類生存的一個(gè)基本條件，同樣也為敘述功能限定了條件。從奧古斯丁到海德格爾的漫長的哲學(xué)思想的發(fā)展歷程中，對(duì)于時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)研究，雖然不斷地加深和有所擴(kuò)展，但始終都未能徹底解決理論研究本身所遇到的難題。利科在《時(shí)間與記述》三卷本中所展開的關(guān)于“記述的詩學(xué)”的理論，發(fā)揮了歷史與小說兩種記述的交叉和相互聯(lián)系所產(chǎn)生的功效，試圖克服傳統(tǒng)思辯哲學(xué)所未能解決的時(shí)間本體論的難題，但同時(shí)也恰如其分地顯示敘述功能本身的有效限度。

在《時(shí)間與記述》第三卷的“結(jié)論”部分，利科指出，關(guān)于時(shí)間性的研究不能單靠現(xiàn)象學(xué)的直接論證，如以前的傳統(tǒng)哲學(xué)所作過的那樣；而只能通過“敘述”的間接論證的中介化，才獲得對(duì)于時(shí)間作為人類生存的基本條件的恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。正因?yàn)檫@樣，利科直接了當(dāng)?shù)卣f：“記述是時(shí)間的看守者”(legardiendutemps)(Ricoeur,1986:349)。更確切地說，就時(shí)間作為“思想的時(shí)間”而言，只能是一種“被敘述的時(shí)間”。時(shí)間只有在“敘述”這個(gè)中介過程中，才能成為“思想的時(shí)間”。

所以，為了解決上述三大難題，在《時(shí)間與記述》三大卷之后，利科便將其思考焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向敘述的同一性(l’identiténarrative)問題。利科將他關(guān)于這方面的思考成果，首先以《記述的同一性》為題，發(fā)表在《精神雜志》(Esprit)的1988年七、八月份的合訂本上。所謂記述的同一性，指的是借助于記述功能的中介化環(huán)節(jié)及過程，使一個(gè)人人得以在記述進(jìn)行和完成的過程中實(shí)現(xiàn)與自身的同一。換句話說，記述的同一性理論所要解決的基本問題是：一個(gè)人是怎樣地通過記述功能的中介而在記述的整體過程中做到首尾一貫的、連續(xù)的同一性？

關(guān)于記述的同一性的問題，利科反復(fù)強(qiáng)調(diào)說，是在《時(shí)間與記述》第三卷探索“歷史記述”和“小說記述”的過程中，為了將上述兩大類記述綜合在一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)生的。

人類生存的歷史，就其為人們所理解的意義而言，乃是“被敘述的時(shí)間”；而這種被敘述的時(shí)間，或者是通過歷史的敘述，或者是通過小說的記述。人類要理解自己的存在的過去、現(xiàn)在和將來，都必須借助于“語言”所組成的“文本”及其它不同類型的“記述”；通過“記述”，透過文本形式的記述，歷史才被復(fù)原、被理解；人類生活的經(jīng)驗(yàn)，也被“情節(jié)化”、“生動(dòng)化”、“形象化”和“立體化”，變成“可理解的”東西，變成在各個(gè)作為主體的個(gè)人之間可以相互溝通和相互理解的東西。

在這一點(diǎn)上，利科既批評(píng)胡塞爾否定制度功能的封閉式的‘自我反思’，也批評(píng)哈伯瑪斯夸大‘共識(shí)’(consensus)功能的溝通原則。利科指出，胡塞爾提出了主體間性的概念，但如果不是以制度為中介，如果這個(gè)中介又不是依據(jù)傳統(tǒng)，不依據(jù)柯熱列克(ReinhardKoselleck)所說的那種‘期待的層面’，那么，從‘主體間’到‘溝通性的互動(dòng)’的實(shí)現(xiàn)，又如何談起呢？利科明確地說：“我對(duì)自我反思這個(gè)詞是有懷疑的。這是由于我在詮釋學(xué)的影響下而遠(yuǎn)離胡塞爾的原因。我一直擔(dān)心著從自身到自身的短程循環(huán)(jecrainstoujourslecourt-circuitdesoiàsoi)；在這個(gè)循環(huán)中由于自身與其自身的絕對(duì)符合，經(jīng)他者的中介成為不必要的了。對(duì)我來說，反思是經(jīng)過繞迂歷史、文化，簡言之，繞迂他者而實(shí)現(xiàn)”(Ricoeur,1988:308)。

利科這種‘經(jīng)繞道式的反思過程而達(dá)到記述同一性’的理論觀點(diǎn)，是他的現(xiàn)象學(xué)反思詮釋學(xué)理論的核心。

在列維納斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的帶動(dòng)下，法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出生動(dòng)活潑的多元化局面，并取得豐碩的成果。利科(PaulRicoeur,1913-)透過詮釋學(xué)的文化反思發(fā)展現(xiàn)象學(xué)；他成功地將現(xiàn)象學(xué)嫁接在詮釋學(xué)這個(gè)非常厚實(shí)的樹干上，使現(xiàn)象學(xué)從先驗(yàn)的純意識(shí)進(jìn)入人類文化的廣闊時(shí)空中迂回反思。杜夫連(MikelLouisDufrenne,1910-1995)將現(xiàn)象學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)和美學(xué)的研究中，分析出美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)及其統(tǒng)一性，創(chuàng)立美學(xué)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)(phénoménologiedel’expérienceesthétique)。德里達(dá)(JacaquesDerrida,1930-)和褔柯(MichelFoucault,1926-1984)將現(xiàn)象學(xué)加以改造，使之同尼采哲學(xué)結(jié)合起來，形成聲勢(shì)浩大的解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。李歐塔(Jean-FrançoisLyotard,1924-1998)從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，建立系統(tǒng)的后現(xiàn)代主義的哲學(xué)理論和方法。當(dāng)然，受到現(xiàn)象學(xué)影響的法國當(dāng)代思想家，并不只限于上述列舉的幾位；凡是從二十年代末到五十年代受到教育的年輕一代，幾乎都無例外地將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)成重要的哲學(xué)理論和方法，作為他們觀察世界和各種事物的有效手段。

當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的偉大成果及其偉大意義，并不限于現(xiàn)象學(xué)本身的研究領(lǐng)域，而是擴(kuò)及整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)及自然科學(xué)，影響到整個(gè)歐洲二十世紀(jì)下半葉的思想文化革命及其進(jìn)程。擠身于當(dāng)代偉大思想大師行列的福柯、德里達(dá)、李歐塔、羅蘭‧巴特(RolandBarthes,1915-1980)、布爾迪厄等人，無不是受到現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)，無不是以現(xiàn)象學(xué)作為最銳利和最深刻的觀察和思想工具。

所以，這場(chǎng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)所帶來的理論和方法革命，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，現(xiàn)象學(xué)使法國思想家們找到了不同于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義(empirisme)的原則，使他們敢于向傳統(tǒng)徹底挑戰(zhàn)。胡塞爾對(duì)于傳統(tǒng)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的批判，對(duì)于自然科學(xué)的客觀主義的批判，對(duì)于觀念論主觀主義的批判，都有效地推動(dòng)了法國當(dāng)代思想家們對(duì)于傳統(tǒng)思想的顛覆活動(dòng)。第二，現(xiàn)象學(xué)具體地揭露了客觀主義和主觀主義的弊病，以‘主體間性’和‘生活世界’的概念引發(fā)當(dāng)代法國思想家們的進(jìn)一步思考活動(dòng)。第三，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于語言及語言應(yīng)用的重視和批判，促進(jìn)了當(dāng)代法國思想家們考察語言及語言論述(discours)的性質(zhì)。第四，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)方法及其迷信的批判，推動(dòng)了人們深入反思科學(xué)技術(shù)的吊詭性及其潛伏的危機(jī)。第五，現(xiàn)象學(xué)的視野襯托出傳統(tǒng)的‘非此即彼’的二元對(duì)立模式的僵化性和狹隘性，為人們的思想、行為和日常生活方式的改造，提供多元的潛在模式及各種‘另類’可能性，這就為人類文化在新世紀(jì)的徹底重建提供了廣闊的可能條件。4、“三位懷疑大師’的思想啟發(fā)

如前所述，法國人是透過黑格爾而進(jìn)一步了解馬克思的。專門研究和講授黑格爾哲學(xué)的依波利特自己曾說：“對(duì)于早就泛濫于整個(gè)歐洲的黑格爾主義，我們法國是接受得較晚。而我們是透過黑格爾青年時(shí)代的不太出名的著作《精神現(xiàn)象學(xué)》，透過馬克思和黑格爾的關(guān)系認(rèn)識(shí)黑格爾。在這以前，法國早已經(jīng)有一些社會(huì)主義者和一些哲學(xué)家，但是黑格爾和馬克思都還沒有真正地進(jìn)入法國哲學(xué)圈內(nèi)。事情是現(xiàn)在才有的。從此以后，討論馬克思主義和黑格爾主義已經(jīng)成為我們的日常活動(dòng)”(Hyppolite,J.1971:II.976)。對(duì)于法國當(dāng)代思想家來說，引進(jìn)黑格爾，不只是引進(jìn)了黑格爾辯證法的革命叛逆精神，而且還引進(jìn)了比黑格爾更激進(jìn)和更有徹底批判精神的馬克思主義。沙特在《辯證理性批判》一書中曾經(jīng)指出，從三○年代到五○年代，黑格爾辯證法思想的入侵，開拓了一個(gè)新馬克思主義所主導(dǎo)的「不可超越的地平線」(l’horizonindépassable)(Sartre,J.P.1960)。當(dāng)黑格爾和馬克思的思想又進(jìn)一步同尼采和弗羅伊德的思想?yún)R合在一起的時(shí)候，就凝縮成威力無窮、能量無比的創(chuàng)造動(dòng)力和源泉。

福柯在一九七○年在法蘭西學(xué)院發(fā)表其院士終身教授職務(wù)就職演說時(shí)指出：“我們的整個(gè)時(shí)代，不管是透過邏輯學(xué)或者透過認(rèn)知論，也不管是透過馬克思或者透過尼采，都試圖超越黑格爾。…但是，在實(shí)際上，超越黑格爾，就意味著正確地估計(jì)脫離他所要付出的一切代價(jià)。這就是說，充分估計(jì)到黑格爾是在多遠(yuǎn)的范圍之內(nèi)接近于我們，這也是意味著我們究竟能在多大的范圍內(nèi)思考著反黑格爾和黑格爾主義；同時(shí)這也意味著，我們對(duì)黑格爾的反對(duì)可能是一種策略，促使我們期待并靜靜地思考。或者，如果我們感謝依波利特給我們帶來比一個(gè)黑格爾更多的思想家的話，那么，這就意味著在我們中間展現(xiàn)了一個(gè)促使我們自己永不疲勞地奔跑思索的大道；而且，透過我們面前的這條路，我們慢慢地同黑格爾分開，并保持距離，但與此同時(shí)我們又感受到自己被帶回到黑格爾那里，只是以另一種方式罷了。而后，我們又不得不從那里重新離開黑格爾”(Foucault,M.1971a:744-745)。當(dāng)福柯系統(tǒng)地總結(jié)自己的心路歷程時(shí)，不要忘記在整整二十年以前，在同樣的法蘭西學(xué)院院士哲學(xué)終身教授就職演說中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一個(gè)大廳，發(fā)表了有關(guān)法國思想界從二○年代到五○年代為止的實(shí)際狀況的演說。事隔二十年的前后兩篇演說詞，深刻地描述了從梅洛·彭迪到福柯整整兩代思想家所經(jīng)歷的思想陶冶成長過程。

三位懷疑大師的批判精神是交互滲透而發(fā)生作用的。馬克思已經(jīng)不是原有的馬克思，更不是傳統(tǒng)馬克思主義的馬克思；佛洛伊德和尼采在現(xiàn)代法國的重現(xiàn)，也不是他們?cè)谑攀兰o(jì)和二十世紀(jì)初的簡單復(fù)制。正如后現(xiàn)代主義思想家李歐塔所說，整個(gè)現(xiàn)代法國思想和文化的變革，實(shí)際上是‘從馬克思和佛洛伊德的思想所偏離出來’的產(chǎn)物(Lyotard,J.-F.1973a)。德里達(dá)也承認(rèn)他們新一代的思想，并不重復(fù)說出尼采的原話，而是一種新尼采主義；它將尼采原有的非理性主義和權(quán)力意志進(jìn)一步在現(xiàn)代社會(huì)條件下發(fā)揚(yáng)光大(Derrida,J.1967a;1972a)。比德里達(dá)年長一點(diǎn)的福柯，則直接繼承尼采的考古學(xué)(archéologie)和系譜學(xué)(généalogie)，更深入地以‘知識(shí)’(savoir)、‘道德’(morale)和‘權(quán)力’(pouvoir)作為‘解構(gòu)’現(xiàn)代社會(huì)文化的三大主題，試圖‘破解’控制著現(xiàn)代社會(huì)生活的各種占統(tǒng)治地位的‘論述’，例如知識(shí)的論述、道德的論述以及‘性論述’等等(Foucault,M.1966;1969;1976)。另一位后現(xiàn)代思想家德勒茲，強(qiáng)調(diào)他是馬克思、尼采和佛洛伊德思想的解構(gòu)者，他所主張的，是從佛洛伊德出發(fā)、卻又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推動(dòng)力量(Deleuze,G.1972a)。被改造了的三位懷疑大師的叛逆精神，構(gòu)成強(qiáng)大的批判力量，一方面破解和解構(gòu)舊的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明創(chuàng)造和革命的新思路和新方向。

在二十世紀(jì)六十年代初，整個(gè)馬克思主義陣營面臨著新的危機(jī)。由于蘇共在五十年代出現(xiàn)了由赫魯曉夫(NikitaSergueïevitchKhrouchtchev,1894-1971)所引起的反對(duì)‘個(gè)人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所發(fā)生的政治危機(jī)，馬克思主義的教條受到了沖擊。在法國，沙特站在正義的立場(chǎng)試圖捍衛(wèi)馬克思思想。他一方面批評(píng)了教條的馬克思主義(marxismedogmatique)，另一方面又想要以他的‘具體的人類學(xué)’(l’anthropologieconcrète)為馬克思主義提供正確的思想方法(Sartre,1960)。沙特堅(jiān)定地認(rèn)為，馬克思主義仍然是‘我們這個(gè)時(shí)代的不可超越的視域’(l’indépassablehorizondenotretemps)。但他同時(shí)也認(rèn)為，由于馬克思主義已經(jīng)成為某一個(gè)國家的官方教條，‘馬克思主義已經(jīng)停止不前了’(lemarxismes’estarrêté)(Ibid.:25)。正是在馬克思主義遭遇到種種困難的時(shí)候，阿圖塞坦誠他必須挺身而出捍衛(wèi)馬克思主義(Althusser,1969:49-50)。顯然，阿圖塞所說的‘馬克思主義’，已經(jīng)完全不同于由蘇共和法共所控制的‘官方意識(shí)形態(tài)’。

阿圖塞在重新閱讀和詮釋馬克思著作的時(shí)候，從法國歷史認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)中借用了「認(rèn)識(shí)論的斷裂」(ruptureépistémologique)的概念，將馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重構(gòu)成為與傳統(tǒng)德國觀念論哲學(xué)的人道主義系統(tǒng)相割裂的新理論結(jié)構(gòu)。阿圖塞還聲稱他所重構(gòu)的馬克思主義理論結(jié)構(gòu)是當(dāng)代歷史科學(xué)的更新。他嚴(yán)厲批評(píng)了傳統(tǒng)馬克思主義，特別是列寧(VladimirIlichUlyanovLenin,1870-1924)的布爾什維克主義對(duì)于馬克思主義的竄改，強(qiáng)調(diào)馬克思主義不容許政治的干預(yù)，也不容許將階級(jí)斗爭歸結(jié)為理論。他對(duì)于馬克思著作的重讀和詮釋，使他寫出了《保衛(wèi)馬克思》(PourMarx,1965)和《讀資本論》(LireLeCapital.1965)等重要著作，成為了結(jié)構(gòu)主義在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的重要代表人物。但是，他又特別謹(jǐn)慎地把自己的理論與沙特等人的‘存在主義馬克思主義’相區(qū)別，也反對(duì)以個(gè)人自由作為理論研究的基本目標(biāo)。

由于阿圖塞在戰(zhàn)后相當(dāng)長時(shí)間里曾任巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)教授，他的思想廣泛地影響從一九四五年到一九六○年代期間成長的青年思想家。甚至可以說，阿圖塞成為法國戰(zhàn)后第一代成長起來的大批哲學(xué)家和思想家的啟蒙者和導(dǎo)師；他的學(xué)生包括了結(jié)構(gòu)主義者羅蘭．巴特和后結(jié)構(gòu)主義者福柯、德里達(dá)(JacquesDerrida,1930-)等人。當(dāng)然，他的學(xué)生很快地分化成許多學(xué)派，只有以巴里巴為代表的結(jié)構(gòu)馬克思主義學(xué)派繼續(xù)繼承阿圖塞的思想。這一派人不但繼續(xù)深入研究各種社會(huì)文化現(xiàn)象，而且也集中分析了當(dāng)代民主制、公民社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治與宗教、民族和文化的關(guān)系的問題。因此，阿圖塞的結(jié)構(gòu)馬克思主義也在社會(huì)理論研究中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中包括新一代的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義人類學(xué)家哥德里耶、結(jié)構(gòu)馬克思主義社會(huì)學(xué)家阿蘭．杜連(AlainTouraine,1925-)以及結(jié)構(gòu)馬克思主義政治學(xué)家普蘭查(NicosPoulantzas,1936-1979)在內(nèi)。

佛洛伊德和尼采思想在當(dāng)代法國的新生，是與對(duì)馬克思思想的新詮釋同時(shí)并進(jìn)的。正如李歐塔所說：現(xiàn)代法國思想家們對(duì)于社會(huì)文化的各種批判和質(zhì)疑，特別是對(duì)于現(xiàn)代性的批判，在本質(zhì)上，都可以被理解為‘從馬克思和弗羅伊德的偏離’(Lyotard,J.-F.1973)。這種‘偏離’，使新一代思想家們能夠自然地在他們的思索和批判活動(dòng)中，將對(duì)于傳統(tǒng)理性主義的批判同對(duì)于權(quán)力、道德的批判連接在一起。關(guān)于這一點(diǎn)，李歐塔指出：“理性與權(quán)力，本來就是一碼事”(Ibid.:13)。將尼采的叛逆精神貫穿于當(dāng)代思想批判活動(dòng)中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所發(fā)表的重要著作《語詞與事物》、《論述的秩序》及《監(jiān)獄與懲罰》等，成功地將尼采的思想轉(zhuǎn)化成揭露現(xiàn)代社會(huì)和批判現(xiàn)代文化的銳利理論武器(Foucualt,M.1966;1969;1971a;1972a;1975)，使他成為了當(dāng)代法國新尼采主義的最杰出代表人物。

當(dāng)代法國思想界對(duì)于尼采和佛洛伊德思想的狂熱，最早起于三十年代；但當(dāng)時(shí)主要表現(xiàn)在沙特及一部分文學(xué)家和藝術(shù)家的作品中。而且，對(duì)于尼采的理解也基本上以對(duì)于佛洛伊德思想的詮釋為依據(jù)，往往首先靠佛洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)一步發(fā)掘尼采的非理性主義精神。在四、五十年代，當(dāng)3H思想橫掃法國思想文化界時(shí)，佛洛伊德精神分析學(xué)早已經(jīng)被拉康等人所徹底改造，而尼采思想則借助于海德格爾開始占據(jù)上風(fēng)。六十年代之后，不論是尼采還是佛洛伊德的思想，都同馬克思思想一樣，已經(jīng)被當(dāng)代法國思想家們徹底改造成他們獨(dú)特的思想理論體系中的一個(gè)重要組成部分。

佛洛伊德精神分析學(xué)和精神治療學(xué)在當(dāng)代法國也同馬克思思想幾乎一樣，經(jīng)歷了三大階段；而佛洛伊德、拉康、福柯分別是這三大階段的中心人物。所以，總的來說，弗羅伊德、拉康、福柯三位大師，是當(dāng)代法國精神分析學(xué)發(fā)展歷程中的三大‘里程碑’。

二十世紀(jì)初到三十年代是第一階段。那時(shí)，沙特及一批文學(xué)藝術(shù)家，包括超現(xiàn)實(shí)主義者布魯東(AndréBreton,1896-1966)、阿拉貢(LouisAragon,1897-1982)、蘇坡(PhilippeSoupault,1897-1990)等人，都熱衷于佛洛伊德精神分析學(xué)，并將它應(yīng)用于文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)作中，取得了輝煌的成果，在社會(huì)上和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。三十年代到五十年代是第二階段，主要是以拉康為首的精神分析學(xué)家和精神治療專家試圖克服佛洛伊德原有理論思想體系中的缺陷，創(chuàng)立適合于法國及西方現(xiàn)代社會(huì)的精神分析學(xué)和精神治療學(xué)。這可以說是‘后佛洛伊德主義’的開始。它同在美國及其它歐洲國家的新佛洛伊德主義有所不同，因?yàn)樗恢皇切拚鹇逡恋滤枷肜碚撝械牟蛔阒帲遥h(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了它，創(chuàng)立了自己的精神分析和精神治療學(xué)體系。所以，在當(dāng)代法國，所謂‘后佛洛伊德時(shí)期’主要是指‘拉康時(shí)期’。拉康同他的同時(shí)代人，包括波利茲(GeorgesPolitzer,1903-1942)、拉加斯(DanielLagache,1903-1972)等人，沖破佛洛伊德原有理論的范圍，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘戀母情結(jié)’及‘自我’概念，另一方面又結(jié)合當(dāng)代社會(huì)文化的特征以及對(duì)于精神分析的最新成果，對(duì)于潛意識(shí)同語言的關(guān)系及其結(jié)構(gòu)做出了深刻的分析，創(chuàng)立了獨(dú)特的精神分析和精神治療理論和方法的新體系。

但是，在當(dāng)代法國，所謂‘后佛洛伊德主義時(shí)期’并不限于‘拉康時(shí)期’，而且還包括‘福柯時(shí)期’：如果說上述‘拉康時(shí)期’是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第一階段的話，那么，從六十年代末開始到八十年代，是‘后佛洛伊德主義時(shí)期’的第二階段，即‘福柯時(shí)期’。在這一時(shí)期，福柯取代了拉康，成為法國精神分析學(xué)和精神治療學(xué)的‘明星’。福柯在杰出貢獻(xiàn)在于打破佛洛伊德理論的體系，從尼采的權(quán)力意志出發(fā)，創(chuàng)立知識(shí)考古學(xué)、道德系譜學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，以致將佛洛伊德原來反理性主義的理論擴(kuò)大成為徹底反西方傳統(tǒng)和批判現(xiàn)代性的銳利思想武器。與此同時(shí)，福柯的朋友德勒茲也成為法國后弗羅伊德主義時(shí)期第三階段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗羅伊德原有的‘俄狄帕斯情結(jié)’(complexed’Œdipe)的內(nèi)在矛盾性。

與弗洛伊德思想同時(shí)傳播的，是尼采反傳統(tǒng)形上學(xué)和傳統(tǒng)道德的批判精神。尼采激發(fā)了新一代法國思想家們，使他們集中揭露現(xiàn)代社會(huì)文化的基本原則，更深入地解析指導(dǎo)著現(xiàn)代社會(huì)文化制度運(yùn)作的深層思想模式及其基本論述結(jié)構(gòu)。佛洛伊德和尼采的思想，就這樣同對(duì)于權(quán)力、道德及其語言論述方式和策略的批判聯(lián)系在一起。

尼采思想在當(dāng)代法國的遭遇，也同馬克思和佛洛伊德的思想那樣，經(jīng)歷曲折的過程：從原來單純對(duì)于尼采思想的詮釋和專業(yè)性研究，然后，結(jié)合胡塞爾、馬克思和佛洛伊德思想的傳播，進(jìn)一步同海德格爾思想融合在一起，使法國當(dāng)代思想家們有條件以新的視野理解、并改造和超越尼采精神，最后，終于在六十年代末，達(dá)到產(chǎn)生和創(chuàng)立新尼采主義的嶄新階段。

一九六六年福柯的《語詞與事物》以及次年德里達(dá)的《語音與現(xiàn)象》(Lavoixetlephénomène)、《書寫與延異》(L’Écritureetladifférance)、《論文本學(xué)》(DelaGrammatologie)等三部代表性著作的發(fā)表，標(biāo)志著法國新尼采主義的正式登場(chǎng)。所以，當(dāng)代法國新尼采主義的杰出代表，就是福柯、德里達(dá)和德勒茲。

福柯非常重視尼采系譜學(xué)對(duì)‘事件’的‘突現(xiàn)’(Enstehung)的純粹描述。福柯總是以尼采的‘突現(xiàn)’(émergence)概念，來描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學(xué)意義，因?yàn)樵谀岵赡抢铮珽nstehung一詞，指的就是以突然冒現(xiàn)出來的形式所顯示出來的事件形成過程；它意味著從一開始，一切事物的出現(xiàn)就伴隨著其天然的本性和依據(jù)其特有的發(fā)生規(guī)則，并以人們所無法認(rèn)識(shí)和無法表達(dá)的復(fù)雜形式產(chǎn)生于世界上。各種歷史事件的突現(xiàn)，并不是像傳統(tǒng)理論所說的那樣，似乎都是依據(jù)必然的規(guī)則，或像自然科學(xué)的對(duì)象那樣按照前因后果的所謂客觀‘邏輯’產(chǎn)生出來；而是以其自身無可預(yù)測(cè)的偶然性、斷裂性、突發(fā)性和自然性形成的。為此，福柯強(qiáng)調(diào)“‘突現(xiàn)’始終都是透過一個(gè)特殊的強(qiáng)力階段而發(fā)生的(Emergenceisalwaysproducedthroughaparticularstageofforces)。所以，對(duì)于‘突現(xiàn)’的分析，必須描述這個(gè)交互作用，描述這些強(qiáng)力相互抗拒交織而成的斗爭，或者是抗拒對(duì)立的環(huán)境的斗爭…”(M.Foucault,Nietzsche,Genealogy,History.InRabinow,P.1986:83-84)。福柯指出：“系譜學(xué)力圖重建各種征服及其從屬體系，但不是那種搶先把握意義的強(qiáng)力，而是統(tǒng)治的冒險(xiǎn)的作用”（Ibid.:83.）。福柯還指出，“在尼采那里，『突現(xiàn)』意味著一個(gè)發(fā)生對(duì)立的場(chǎng)所(Emergencedesignatesaplaceofconfrontation)」（Ibid.:84.）”。但是，這個(gè)場(chǎng)所并非一個(gè)封閉的地點(diǎn)，以為在那里可以看到兩個(gè)相互對(duì)等的強(qiáng)力的斗爭狀態(tài)。因此，這個(gè)出現(xiàn)的場(chǎng)所，勿寧是“一個(gè)『非場(chǎng)所』(non-place)，是一種『純粹的距離』：在那里，相互對(duì)立的對(duì)手并非屬于同一個(gè)空間場(chǎng)所。唯一停留在『出現(xiàn)』的『非場(chǎng)所』的悲劇，就是統(tǒng)治的無止境的『重演』。某些人對(duì)于另一些人的統(tǒng)治導(dǎo)致價(jià)值的分化；統(tǒng)治階級(jí)產(chǎn)生自由的觀念……”(Ibid.:85)。“人類并非在無止境的相互斗爭中逐漸地進(jìn)步；直到它到達(dá)一種普遍的相互關(guān)連性，似乎在那個(gè)階段，人們便可以一勞永逸地以各種法規(guī)取代戰(zhàn)爭；但人們總是將這些暴力沖突納入法規(guī)體系之中，以便實(shí)現(xiàn)從一種統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治的轉(zhuǎn)換過程(vaainsidedominationendomination)”(Ibid.;Foucault,1994:II,145)。福柯的《尼采、系譜學(xué)與歷史》的論文，以論述知識(shí)同權(quán)力的勾結(jié)關(guān)系而告終。在他看來，“知識(shí)慢慢地脫離其經(jīng)驗(yàn)的根源，離開它源自發(fā)生的最初需要，變成為只從屬于理性的要求的純思辯。……當(dāng)宗教一旦要求身體作出犧牲而獻(xiàn)身的時(shí)候，知識(shí)便號(hào)召對(duì)我們自身進(jìn)行試驗(yàn)”(Ibid.:96)。

在福柯的晚期著作中，對(duì)于‘性論述’(discourssexuel)的批判以及對(duì)于監(jiān)獄、監(jiān)控和宰制(domination)的解析，成為批判傳統(tǒng)理性主義和主體中心主義的基礎(chǔ)。新尼采主義在福柯的晚期著作中呈現(xiàn)為更成熟的理論表達(dá)形式和斗爭策略(Foucault,M.1975;1976;1984a;1984b;1984c;)。他將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人自身的‘歷史本體論’，試圖揭示西方人從古代時(shí)期‘對(duì)于自身的關(guān)懷’(soucidesoi)轉(zhuǎn)向‘主體中心’的演化過程，揭示基督教及近現(xiàn)代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在實(shí)現(xiàn)‘主體化’和‘客體化’的雙重過程中，各種權(quán)力關(guān)系、知識(shí)論述及道德規(guī)范制度對(duì)于人自身的規(guī)訓(xùn)和宰制的程序。正如福柯本人所說，他仿效尼采那樣，緊緊‘跟蹤偉大的政治’，把注意力集中到權(quán)力問題(Foucault,M.1994,IV:224)。但在福柯的新尼采主義著作中，可以看到一種完全嶄新的概念和策略，其中尤其包括‘論述’(lediscours)、‘權(quán)力的統(tǒng)治心態(tài)’或‘權(quán)力的統(tǒng)管術(shù)’(lagouvernementalitédupouvoir)、‘生命權(quán)力’(lebio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所說的權(quán)力的普遍性以及將權(quán)力批判擴(kuò)大到政治權(quán)力以外的廣闊領(lǐng)域，就是他在權(quán)力理論上的最值得注意的特殊貢獻(xiàn)。所有這些，說明福柯的新尼采主義已經(jīng)完全超出尼采的體系，真正創(chuàng)立了他自己的新的理論。很明顯，在權(quán)力問題上，福柯雖然繼續(xù)尼采的權(quán)力批判路線，但不同于尼采，他將尼采的‘權(quán)力意志’改造成為‘權(quán)力的內(nèi)在化’(lepouvoirintériorisé)，以人自身的‘向內(nèi)折’和‘向外折’的創(chuàng)造性論述形式，揭露權(quán)力的一系列非政權(quán)形式，集中探討了三大論題：（甲）‘懲戒’權(quán)力（透過懲罰機(jī)關(guān)的監(jiān)視技術(shù)、規(guī)范性制裁和全方位環(huán)形敞視監(jiān)督系統(tǒng)[lesystèmedesurveillancepanoptique]等）；（乙）生命權(quán)力（透過對(duì)于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統(tǒng)治心態(tài)（透過國家理性和警察裝置和技術(shù)）。另一方面，褔柯還以其《性史》三卷本，試圖以‘性的論述’為主軸，深入探討緊密圍繞權(quán)力運(yùn)作而旋轉(zhuǎn)、并始終控制著西方人的‘主體化’過程。

從上述謝尼采主義的產(chǎn)生及演變過程中，我們看到：法國新尼采主義主要從顛覆形上學(xué)、權(quán)力、道德系譜學(xué)等方面發(fā)展尼采的思想，使尼采原來對(duì)于現(xiàn)代性的批判，能夠在新的歷史條件下，呈現(xiàn)出嶄新的面目。

由福柯和德里達(dá)所掀起的當(dāng)代法國思想界的新尼采主義運(yùn)動(dòng)，至今并沒有結(jié)束；它反而由于二十世紀(jì)的結(jié)束及新世紀(jì)的到來而甚囂塵上，由原來的‘顛覆’、‘解構(gòu)’及‘不斷差異化’(différentiation)進(jìn)一步轉(zhuǎn)向更深入和冷靜的反思，進(jìn)一步表明尼采哲學(xué)對(duì)于人類文化重建和改造工作具有難以估計(jì)的深遠(yuǎn)影響。參考資料

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