外國哲學和歐洲
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一、推定“當代法國哲學”的主譜與源流二十世紀八十年代末，利奧塔對于什么是‘當代法國哲學’，作過后現(xiàn)代眼光下的清點：“大家所說的過去幾十年里的法國哲學，如果有那么一點兒后現(xiàn)代風度的話，是因為它穿越了如下關口：對寫作之解構的反思（ladéconstructiondel’écriture,德里達），話語的失序（ledésordredudiscours,福柯），知識論悖謬（leparadoxépistèmologique,塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè,列維納），游牧式遭遇之意義效應（l’effectdesensparrencontrenomadique,德勒茲）；它強調了各種不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）。”〖《知識分子的墳墓》，Galilée,1989:85〗我認為這是一個很好的定義。當然，這清點里還應該加上利奧塔自己，加上他的對‘宏大敘事’或‘元敘事’的終結，對歐洲現(xiàn)代性這一語義學的全面摧毀－－羅蒂將他當作了哈貝馬斯們的克星。在這一重眼光下的法國哲學當代史里，科熱夫出局，薩特被架空，梅洛－龐蒂被擠到列維納之后，利科爾變成學者，巴士拉爾成了旁注。在美國主仗的世界大學系統(tǒng)的學科冊封下，利奧塔的這一清點似乎成了“法國思想”或“當代法國哲學”的流行形象－－德里達、利奧塔和巴利巴在美國大學校園的穿梭和任職更深地給人這一印象。在世界民主、全球公民社會或世界主義契約主權國家共同體這樣的全球新倫理－政治背景、新政治話語結構里，德里達、列維納和巴利巴們在當代的更被急需，也就很好理解。“當代法國哲學”更被這種新需要所聚焦。在法國大學系統(tǒng)自身的學科定性下，福柯被看作了哲學家，布迪厄則被排除到社會學家里。我們知道，布迪厄所繼承和發(fā)揚的馬克思、涂爾干和韋伯三路傳統(tǒng)，也是通過當代法國哲學轉而影響其余世界的，他的社會學至少應被當作“法國思想”的一個重要端口（他自己就認為自己的社會學是一種‘社會哲學’。〖社會學問題》，Minuit，2002：37〗）鮑德利亞爾的寫作也是在這個意義上被歸入當代‘法國思想’的。考慮到哲學界對他們一向的重視，我覺得也應將他們倆的寫作算到當代法國哲學里。更早，在胡塞爾的《危機》里，法國哲學被認為曾完成了相當關鍵的歐洲哲學傳承使命：笛卡爾對主體的哲學沉思接續(xù)了希臘思想，引起休謨、洛克他們的激烈懷疑，后者又使康德深受震動，開始改造沃爾夫學派，終于形成從柏拉圖到黑格爾之間的循環(huán)（盧曼在《現(xiàn)代科學和現(xiàn)象學》一文中曾說黑格爾之后只剩下哲學史了，說的就是這個情形）－－這一簡譜里，看上去是德法哲學之間在打球，英國懷疑哲學做了球網，球是誕生于希臘的語言和文化里的那種“關于存在的思想”。德里達更在《哲學的義務與權利》里指出笛卡爾第一次啟用民族語言書寫哲學對于“世界民族哲學共同體”的重要意義（“自然（natuelle）真理從此也變成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），認為此舉為法國哲學在德法哲學爭鋒中得到額外的分數。利奧塔勾出的當代法國哲學圖譜中的各個大腕各自的思想根脈，也反映出希臘思想主脈下的歐洲哲學傳統(tǒng)里的當代法國哲學的營養(yǎng)結構。德里達我覺得從海德格爾（德）和奧斯汀（英）－－卻不大說到維特根斯坦－－兩處得力最多（在寫作上則以喬伊斯和博爾豪斯為楷模）。福柯則認尼采、馬克思和弗羅伊德為全營養(yǎng)套餐，認為這幾個作者已反思到歐洲現(xiàn)代性的全部。利奧塔是在當代將弗洛伊德和馬克思徹底化了，發(fā)起的“批判”最徹底。塞埃斯重萊布尼茲，德勒茲取斯賓諾莎。列維納則很好地發(fā)酵了胡塞爾現(xiàn)象學對倫理學的啟示。德里達最近在《世界報》（2004年8月19日）上的訪談里這樣定義與他有關的這一段二十世紀五十年代以來的法國哲學：它是我“所忠誠的、大家賦予我‘這一代’的那些東西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一種互異但共有的遺產（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是兩樣東西：一是〖他〗從拉康到阿都塞，經列維納、福柯、巴爾特，德勒茲、布朗肖，利奧塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些當務之急（exigencespartagée）中所繼承到的東西;二是〖他〗從這期間的、有些是到今天為止仍生活著的作家、詩人哲學家或心理分析師那里所繼承到的東西。這等于回答了法國當代哲學或從五十年代以來的法國哲學對于德里達是什么這一問題。德里達從《哲學的權利與義務》（1990年）以來一直在談哲學的語言間性，大陸板塊間性、傳統(tǒng)間性、互譯性等等。在他看來，一方面是西方本體形而上學的自己都說不通了，對于我們成了一種絞肉機一樣的殘酷裝置（《寫作與差異》里他演示了一個嚴格的西方形而上學家在當代如何化身：象阿爾托那樣地瘋狂或枯萎于第一哲學這一殘酷裝置里。〖Seuil,1967:341－68〗），另一方面是各種哲學、各種語言、各種文化之間（！）的‘哲學’的越來越繁榮，對翻譯的翻譯，甚至母語中的‘內譯’（如漢語中對西學的“內譯”）也成為“哲學”－－而不需要象許多中國人認為的那樣必須另搞出漢語思想或本土哲學，因為在這種“間性”哲學面前，中國哲學工作者與西方哲學工作者是平等的了。漢語哲學象現(xiàn)在這樣同時存活于對西方的哲學記憶和對古代漢語哲學的神話結構的內譯、移譯和外譯，和對這種翻譯的再翻譯，這在德里達看來，實際上本身也已是不折不扣的哲學。而往前看，漢語哲學的成為哲學，要看它如何對將要到來的世界民主、將要到各種他者作出反應，要看它有多么開放，而不再是通過證明其自身傳統(tǒng)有多大的說服力。德里達認為，即使在歐洲哲學傳統(tǒng)里，各民族語言里的哲學身處的不同模態(tài)、體裁和格式之間，反正也從未真正兼容過，從未有過一種標準的、共認的第一哲學：不列顛的essay，法國的pensée,德國的Philosophie實際上是很不相同的哲學體裁（利奧塔也這樣認為），是在各搞各的，但仍都在“某種”希臘傳統(tǒng)下并行或搭接著，不好說哪一種更“哲學”或更正宗。德語這種民族語言在翻譯上吃了希臘思想的頭口水，有了某種路徑上的方便，給人錯覺好象它是更“哲學”了。但這實際只是個路徑的問題。繼胡塞爾之后，德里達進一步來對這一路徑問題作了辯證：哲學作為一種特定的關于存在的思想的規(guī)劃或計劃，是誕生于希臘（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲學卻生來是一種關于一種無根的意志（unevolontédedéracinement）的普世計劃，它不是只能用古希臘語或象后來的海德格爾認為，只能用德語來思考，而是必須用以“一種以上的語言”（plusd’unelangue），在語言之間來思考和傳達的，哲學必須將它自己從語言、地域、種族和文化的局限中解放出來。〖《是什么樣的明天……》，F(xiàn)lammarion,2001:38〗這樣看來，當代法國哲學又只是這一哲學普世計劃的法國引進，與漢語哲學所承包的工作同型，不是一種獨有的法國土特產。德里達一向有意用自己的哲學寫作去串起同代法國哲學家的各路話語流。他在過去四十年的寫作里將列維納、列維－斯特勞斯、布朗肖、熱奈、阿爾托、拉康、南西等等的寫作串聯(lián)了起來。我們可以從他的寫作里找到他眼光中的“當代法國哲學”。轉從語言間性看，從德里達作為法國哲學的代表和集大成者看，我們現(xiàn)在可以敲定：二十世紀歐洲哲學由維特根斯坦（奧斯汀）、海德格爾和德里達這個三角結構支撐。這也可以讓我們看出當代法國哲學在二十世紀哲學里算是怎樣的一股纖維。阿爾都塞的兩個學生巴利巴和朗西埃的政治哲學現(xiàn)在也在當代美國和德國政治哲學方面產生主導性影響。其法國馬克思主義和政治哲學與德里達所代表的當代法國哲學之間的呼應，為后者增強了脈搏。但他們也常被論者拒到“當代法國思想”之外。所以，我認為，當我們說“當代法國哲學”時，我們指的是這么幾樣東西：五十年代以來的法國哲學，英美學院所說的當代“法國思想”，法國當代哲學家們的寫作，以德里達為最重要參照點看去的當代法國哲學圖譜，撇開typoligie，光從topologie和genealogie去看的法國當代哲學分布和配方，當代世界大學系統(tǒng)里法國哲學話語的區(qū)位和比值，等等。過去，我們老從typologie（類型學）的角度來看，對當代法國哲學的定性是：結構主義的或后結構主義的或解構主義的，存在主義的、現(xiàn)象學解釋學的、科學哲學的或認識論的（書店里，“認識論”的書常是單獨上架的，笛卡爾、羅素和波普們常被單獨對待）等等。我在以上掃描中為了突顯當代法國哲學的整體形象，盡量克制著不走到這一類型學的定性中。在德里達所說的當代哲學聯(lián)合國里，在海德格爾和分析哲學之后，我認為只剩下三樣東西，可勉強算作傳統(tǒng)上講的‘哲學’這種體裁－－但它們可能都不好被這樣稱呼了－－：德國的哈貝馬斯和盧曼的“社會理論”（哲學也只能在社會中去哲學了，所以成了理論；社會中決沒有第一哲學了；柏拉圖后的本體形而上學不是被摧毀，而不是不被理睬了），法國的“哲學”或“思想”（照列維納說，如果我們對這種哲學的“第一”一當真，它其實就成了政治學和倫理學）和英國的文化研究（齊澤克說它完全置本體論證明于不顧，先投身、先做了再說，做不了，先懸置，這是恰當的判斷）。從源流和體裁上講，這三者里，當代法國哲學相比之下顯得最與“哲學”這種話語體裁相近，如果我們這樣定性還有什么意義的話。但我們又看到，在報紙、電臺等公共話語頻道里，法國哲學家是象社會學家、公共知識分子那樣地被對待的。別的民族語言里當然也仍發(fā)生著當代哲學，但在下面這一意義上講，當代法國哲學有它的譜系上的更典型的代表性，是目前最符合我們對于‘哲學’的傳統(tǒng)形象的想象的：這種最反叛的反哲學，在當代好象反而最不遠離哲學傳統(tǒng)－－用德里達的話說，想擦去痕跡也仍會留下痕跡；傳統(tǒng)是用來讓我們反叛的，反叛，激烈化，才算是積極的維護。〖《哲學的邊緣》，Minuit,1972：77〗當代法國哲學反而更認真地守著哲學的底線也未可知。二、下面我要回答當代法國哲學給歐洲－中國政治新啟蒙開辟出了怎樣的話語或語義空間這一問題。2－1什么是“歐洲－中國政治新啟蒙”？這一說法里，歐洲和中國在未來政治上被拴到了一處。在一般的對全球化的理解中，我們好象認為以美國為中心的西方在全球化咱們。但如要將中國考慮到這一過程之內，就有一個可怕的比例和尺度問題。先不說印度和非洲，從人口民主和幾何式或代數式平等的角度看去，歐洲與中國之間的比例與尺度調整就成為一個重大的變量，對于其余的世界有可能是啟示式、災難性的。如果將亞里士多德政治學中的民主中的幾何平等和代數平等－－而這又似乎是世界主義政治的第一步－－實現(xiàn)到歐洲（或以美國為中心的西方）與中國之間，歐洲將怎樣來學會放棄和匱贈，中國將如何學會放棄和匱贈－－象德里達要求于這兩者的那樣？如何將中國這樣的一個巨大的不可測的變量溶入世界政治空間？歐洲和西方的政治空間有了中國的加入后，將怎樣轉來安排歐洲自己期望中的未來民主？這些都是很難回答的問題。只能哲學地來回答它：用德里達的話說，是必須以從未有過的方式，在全新的尺度和模態(tài)上來回答它。中國需要這種世界主義的政治新啟蒙，歐洲或西方或許更需要它。如果歐洲（或以美國為中心的西方）不以這種民主的比例和尺度去看中國，繼續(xù)將中國當例外，則歐洲的民主就是一種繭殼里的理性，自封的民主；反過來，如把中國考慮到世界的未來的民主政治里，歐洲會更難履行它的民主理想的承諾。這中間會有艱難和曲折的相互拉動。所以，我認為，至少從中國這一方面看，我們必須以歐洲－中國政治新啟蒙這一搭接的角度，來考慮中國未來政治在更大上下文里的內外遭遇了。這也是中國未來政治自身的需要。對于未來政治的籌劃，將成為對于中國眼前的現(xiàn)實政治的一種不可或缺的引領，一種體外循環(huán)。一種關于中國未來政治的哲學－－我認為德里達代表的當代法國哲學就可以向我們提供很多重要的眼光－－將幫助我們將中國未來政治當作上下文，擴展我們的政治想象力，來增進我們對重大的政治問題的討論深度和力度。這樣一種關于中國未來政治的哲學，將對中國的正在到來的全新政治，起到象通訊衛(wèi)星那樣的導航作用。中國的政治學不應再繼續(xù)成為統(tǒng)治術或公權術的研究，而也應在擴大政治想象、政治語義空間上用力，從將要到來的新語境出發(fā)來思考和籌劃中國未來政治中的民主－司法－倫理－生態(tài)問題。也就是說，我們必須用一種有說服力的關于中國未來政治的哲學，來為中國的政治新啟蒙開辟道路。我認為，比較之下，當代法國哲學更好地給我們開辟了討論這一世界未來政治背景下的歐洲未來政治和中國未來政治，以及這兩種政治之間的聯(lián)系的話語－和語義－政治空間。以德里達為代表的當代法國哲學可以為我們提供一種‘關于中國未來政治的哲學’的理論或思想的參考框架。我認為，它在下面幾條線路上給我們提供了很好的全面討論世界未來民主政治、中國或歐洲的未來政治的語義和思想資源：（1）德里達在《馬克思的各種幽靈》和《友愛政治學》等書中形成的一種關于世界未來政治或正在到來的世界主義權利、民主的哲學（下文將重點列出他這一方面的立場）；（2）福柯的微觀政治學，其權力的社會動力學描述，權力在主體以下的層面中的發(fā)生與結構；我認為這種微觀政治學在各種文化和政治傳統(tǒng)里都有描述力，它自然也是未來世界政治和中國未來政治的一種重要的觀察語言；（3）利奧塔在推翻歐洲現(xiàn)代性這一過時語義學時，也終結了歐洲人所說的那種世界－歷史敘述；他用馬克思和弗洛伊德來定位“批判”的立足點，在利比多經濟的層面上對“民主”和“資本主義”這歐洲現(xiàn)代性的兩大互補主題的分析，把我們對于當代社會、當代世界市場社會系統(tǒng)的政治學理解推到更深的層次；他的政治經濟學批判也是我們思考世界未來政治和中國未來政治的重要工具和尺度；（4）列維納的“他者”倫理學為我們今天思考全球化下的世界主義倫理－政治提供了最重要的政治－司法－哲學－倫理框架。（5）德勒茲對“資本主義”作為人類欲望結構的分析，他在弗洛伊德傳統(tǒng)之外對人類未來政治作了積極的建議－－使資本主義更資本主義，使民主更民主，使群眾個體與主權者之間的對抗互動不斷升級到新層面（這一來自斯賓諾莎神學政治論里觀點，應合于于《帝國》一書所代表的很多流行立場）－－是我們思考世界未來政治的一些重要基點；（6）南西的關于使基督教更基督教，使歐洲更歐洲，使民主更民主，使人類共同體走向一種‘身體全球化’的哲學立場，是我們將全球化政治理解成世界化政治的重要途徑；（7）雅克.朗西埃對政治邊緣的研究證明了政治在于轄治與平等之間的動態(tài)平衡，政治空間的開放和擴大，是由各種他者各種邊緣身份不斷加入而促進；他的對未來政治中的新平等觀的研究，我認為對于中國未來政治的哲學研究有重大意義；（8）艾廷.巴利巴對于種族、國家和階級概念在當前世界政治中的變化，他對于歐洲新身份、新邊界的闡述，使我們認識到歐洲內也有全球化，歐洲本身是一架翻譯器，是一塊飛毯，本身就可以延展成為世界；他（《歐洲、美國和戰(zhàn)爭》，2003）和哈貝馬斯（《分裂的西方》，2004）都確信，在他對于未來政治的構想中，“歐盟的擴大”是象征性的，它可能最終是“契約式世界主義公民主權國家共同體”的起點，全世界最終可能由此進入歐洲式的公民世界主義權利契約國家，契約式地民主自治；這種構想，對于我們的關于未來另政治的政治學和政治哲學研究，也是相當重要的。2－2啟蒙在歐洲內也有不同的纖維；啟蒙是復數的；必須使啟蒙更啟蒙；啟蒙本身成為一種政治首先，我們應注意到這里的一個刺眼的空缺：為什么我們不討論美國的政治新啟蒙？或中國與美國之間的政治新啟蒙？為什么美國沒有也不需要啟蒙？我在另外的地方會談這些問題。我們?yōu)槭裁慈砸f新“啟蒙”？這是不是要象說讓民主更民主，使歐洲更歐洲那樣地說：讓歐洲式的啟蒙更啟蒙？德里達認為，各民族語言里所說的啟蒙是不同的，“法國的Lumière不同于德語的Aufklärung,不同于意大利語里的illumnismo，每一種語言里說的啟蒙，都帶著自己特有的相當復雜的纖維。這啟蒙至少應放到“德法之間的對抗史”中來考慮。”〖《哪種明天……》，同上，2001:35〗我們現(xiàn)在實際上應該討論“處于各種啟蒙下的歐洲”，討論曼德拉、難民、第三世界和其余的各種他者和它者對于歐洲的新啟蒙了。〖同上，2001：39〗應當考慮面對象中國這樣的人口數量的民族的人權、個人世界主義權利、世界市場資本主義盤剝下的政治命運時的歐洲政治新啟蒙或與歐洲政治新啟蒙共時的中國政治新啟蒙了。解構如果起自歐洲，那就是指歐洲從此必須拆除它自身的種族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解構一方面瓦解了歐洲的舊啟蒙，另一方面卻也開啟了歐洲的政治新啟蒙：使歐洲更歐洲，使基督教真的成為基督教，使民主真的成為民主，等等。我們對歐洲式啟蒙的解構當然也必須反身針對中國未來政治與歐洲或西方未來政治之間的關系，將其當作這種新啟蒙的重要的一部分。“我所說的解構，即使是解構歐洲的東西時，也仍是歐洲式的，也就是說，是歐洲的產物，是歐洲與其自身的關系，是一種對于激烈的它性的體驗。自從啟蒙時代以來，歐洲永遠都在自我批判著，而正是在這種可不斷改善的遺產里，未來才有了機會。至少，我認為，這使我對那些無限止地譴責歐洲，將其當犯罪現(xiàn)場的說詞表示義憤。”〖2004年8月19日《世界報》訪談〗這是法國當代思想里很熱門的一個話題：歐洲的疆界，歐洲在人類走向一體化過程中的角色和它自己在全球共同體中的最終落局。這種看法里，對歐洲本身的解構等同于歐洲的政治新啟蒙了。在這種歐洲政治新啟蒙里，歐洲本身也被看作是一股決定世界政治走向的政治力量。“解構完全可以被看作是對各種歐洲中心論的不滿”。“盡管歐洲將其文化，比如說集權主義、納粹主義、種族來絕，Shoah,殖民化，后殖民化等等強加到了別的文化上，歐洲還是能夠自我凝聚起來的，以便一方面來反對美國的霸權政治（Wolfowitz,切尼、拉姆斯菲爾德等等，），另一方面來反對既不要啟蒙，也不要政治未來的阿拉伯－伊斯蘭的神治論（但我們也不要忽略這兩個集合之間的矛盾和異質，讓我們站到從這兩大陣營內部發(fā)起抵抗的人那兒）。”〖同上〗在被德里達戲劇化的這一當前世界政治對抗里，歐洲一方面成為一個吸取了過去的經驗教訓的過來人，另一方面又是認識到了自己的新世界使命的探險者和實驗者。巴利巴和哈貝馬斯最近的寫作中也取了這種立場。“歐洲發(fā)現(xiàn)一種新責任落到了自己肩上。我說的不是那個業(yè)已存在或在其實際的（新自由主義的）、幾乎受著內戰(zhàn)威脅的大多數國家構成的歐洲共同體，而是一個將要到來的歐洲，和它自己正在尋找的那個歐洲。它既在地理上講的歐洲之中，也將在別處。我們直指的那個“歐洲”需擔起很多責任，為人類的未來，為國際權利的未來－－這是我的信念，我的信仰。指這樣的意義時，我會毫不猶豫地說用“我們歐洲人”這一說法。這不是要去維持一個將成為另一個超級軍事大國，保護其市場，與別的超級大國構成對抗的歐洲，而是一個為一種新的可擇世界主義的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播種的歐洲“〖《世界報》訪談，同上〗這等于隱隱地承認，當歐洲成為世界或世界成為歐洲時，世界主義個人權利、個人將其世界主義個人權利交給民族國家之上的“世界契約國家共同體”，就會實現(xiàn)。德里達和哈貝馬斯都這種將要到來的東西當作對我們的民主和哲學的召喚；他們同時認為這一康德的構想（Projekt）在今天已有了開始實現(xiàn)的端倪，哲學必須為它助產。哈貝馬斯更是直截了當于這種政治新啟蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗歐洲成為歐洲之所鐘，歐洲終于完成它的自我期許，這是一股擋不住的潮流。歐洲需要這種新政治的自我啟蒙。“當我說‘歐洲’時，我指的是，一種另擇世界主義下的歐洲，改造著主權的概念和實踐的歐洲，改造著國際權利的概念和實踐的歐洲。把持著真正的武裝力量，獨立于北約和美國，成為一種既不攻擊性的，也不先發(fā)制人的，也不干涉性的、也不延誤對新的聯(lián)合國的決議的執(zhí)行的（比如對以色列和其它地方的緊急決議的執(zhí)行）歐洲。”〖同上〗在當前的政治現(xiàn)實里，這種政治新啟蒙也同時表現(xiàn)為歐洲的新的政治自我認同。當我們說歐洲政治新啟蒙時，就包括了德里達這里所說的歐洲到現(xiàn)在為止的自我認識，對舊啟蒙的揚棄，對新啟蒙的期待。三、德里達與當代法國哲學與歐洲－中國政治新啟蒙3－1為什么必須以德里達為觀照整個法國當代哲學的視點？如果要將法國當代哲學當作一股整體力量，則我認為必須以德里達為視點，將他最近二十年里的工作對于法國當代哲學的重新定義和重新組合考慮進去。也就是說，我們可以將德里達當作是了解當代法國哲學或歸納當代法國哲學的各重要立場和發(fā)展的最佳角度。我們可以假設德里達自己的寫作里已反映了當代法國哲學的配方和構型。我們可以簡單地問：德里達這幾年來是如何將整個法國當代哲學當成一個花園，一個工作臺，一個文本的？他的寫作如何改變了當代法國哲學的整個地形？他的穿針引線如何使當代法國哲學在世界大學哲學圈內成為一股整體力量？德里達如何使當代法國哲學成為當代世界里最切題的一種哲學？下面從一個很特殊的角度來回答這些問題。社會學家盧曼每寫十頁就要提一下德里達，幾乎百分百接受德里達的哲學立場，有時甚至將其進一步激烈化。他認為，德里達的基本哲學立場，如放在二十世紀的系統(tǒng)理論、博奕論、量子力學、認知生物學里看，是很好理解的。“尼采、海德格爾和德里達對我們的傳統(tǒng)形而上學的解構，可以被看作那場更大的要拆解傳統(tǒng)對我們的束縛力，用雜多來代替統(tǒng)一的更大運動的一部分。對傳統(tǒng)形而上學的本體論前設的解構，以最激烈的方式，將我們的歷史語義學〖那一套說法和說詞〗連根拔起。而這應合于我所說的現(xiàn)代性進入亂局這一狀態(tài)，我們需要從一種穩(wěn)定性形式轉入另一種穩(wěn)定性形式了。”〖《各種關于區(qū)分的理論》，Stanford,2002：110〗德里達的哲學可能只是其間的一種“過渡性語義學”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求著重讀”，“回到歷史意味著回到多樣性”。〖同上，110〗“對我們的形而上學傳統(tǒng)的解構是我們現(xiàn)在就可以做的事”，我們必須了解我們當代所處的“后形而上學、后本體論、而傳統(tǒng)、后現(xiàn)代－－也就是災后的狀況，如果我們不想使我們的歷史成為一架可有可無、雞毛蒜皮的機器的話。〖同上，103，109〗”對于盧曼而言，德里達為苦惱和自殺沖動中的歐洲哲學解下了繩套；我們干嗎非得將自己推入那一殘酷裝置；退一步天地就寬；根據盧曼的理解，解構的意思就是：對觀察和描述我們總可以作第二層第三層的再觀察再描述。解構為我們這個后形而上學時代指出了另一番天地，另一些并行的可以一樣精彩的世界。至少，在作為一種歷史語義學的歐洲現(xiàn)代性越來越不能自圓其說的今天，德里達帶領著我們去開創(chuàng)一種新的語義學。TheobservationoftheOnewithintheOne,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面這段話是盧曼用英文寫的，是他對‘解構’的定義：Deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.Itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.Itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.Itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.Or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?Itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”。〖同上,2002：97－8〗盧曼的社會理論與哈貝馬斯的社會理論之間的對抗和互補，我認為本身就是歐洲形而上學傳統(tǒng)沒有了說服力之后的產物。未經德里達的幫助，他們就將哲學寫成了“社會理論”。未經德里式的解構，他們就已不再承認本體形而上學的第一性，不再依賴宗教的擔保，不再相信有一種各種本質構成的宇宙，不再用規(guī)范式的自然概念來建立正確的秩轉貼序，“對于自己側身于相對性和偶然性之中這一點不再吃驚之后”，〖同上，2002：63〗他們終于肯老實承認：必須在社會中來觀察社會，在社會中來解決社會問題；在社會中自涉于社會時，我們必須考慮到社會總是一個世界社會，我們必須考慮到這種社會交往的自我指涉性，其最終連帶的社會性、世界性。盧曼認為德里達終結性地讓我們知道，歐洲本體形而上學只是無數種一樣自足一樣管用的觀察和描述世界的方式里的一種；它的“第一性”是沒有說服力的；一種對抽象的存在的集體眼光里的確認，觀念和指稱物之間的等同是永遠不可能達到的；真理只是一種觀察的媒體。德里達開啟的哲學立場被盧曼認為是一種新的負責的語義學，是一種我們走向新的穩(wěn)定性之間的“過渡語義學”。它也是我們思考我們已經走入的世界社會里的各種更繁復、更尖銳的政治的很好的起點。盧曼對德里達的吸收是“當代法國思想”進入德國學術的一個重要表征，也是德里達所代表的法國當代哲學進入世界大學系統(tǒng)內的社會科學正統(tǒng)話語和語義學的一個重要標志。3－2德里達寫作里所呈現(xiàn)的一種關于未來政治的“哲學”德里達自己的哲學立場和他所代表的當代法國哲學關切于當代世界未來政治和中國未來政治問題的，我認為有下面這幾個方面：（一）哲學與大學、與民主、與國家和與未來政治之間的關系；（二）歐洲問題作為一個哲學問題；（三）正在到來的全球民主、個人世界主義權利、他者的身份問題；（四）對現(xiàn)有民主的重新確認和激烈化的問題；（五）單語的個人的處于母語與人類共同體之間的政治；全球化政治中的各種悖謬；（六）作為一種全球化神話結構的馬克思主義之未來；（七）對新自由主義所推動的世界市場社會系統(tǒng)前景的政治哲學批判；（八）如何解構基督教（歐洲、民主、主權），使基督教（歐洲、民主、主權）真正成為基督教（歐洲、民主、主權），使其更激烈化？（九）對民族國家主權的解構（十）解構美國（十一）人口比例和平等作為無條件尺度下的未來民主圖景〖《流氓國家》，Galilée,2003：52－3〗（十二）兩性全球化附錄：關于當代法國哲學或法國思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一種解釋當代法國哲學我認為正如布迪厄所期望，是一種很好的社會哲學（unephilosophiesociale,《社會學問題》，Minuit，2002:37）。他自己的社會學也是一種關于社會學的社會學，一種‘科學的社會學’，這實際上就成了哲學。反對新自由主義的世界市場社會體系時，它就成了一種政治哲學。反對社會中的文化壓迫、象征暴力時，它就又成了一種關于文化批判的政治哲學。布迪厄本人就是這樣一位當代法國哲學斯芬克司。關于為什么法國哲學家或知識人格外容易“政治”，布迪厄甚至從法國哲學的地理位置上進行了解釋。他認為，高師和索爾邦都處在首都政治的地理中心，在政治上與真實世界搏動著同一主脈，進入哲學和進入政治不大分。五十年代的法國哲學會鼓舞美國的校園激進主義（campusradicalism）是一點不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、劍橋，哈佛、耶魯，海德堡或哥廷根由于身處鄉(xiāng)村，哥倫比亞和芝加哥大學處于貧民窟邊緣，處在學術自閉（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。這樣的學府或學府里的人會對世界持一種“知識或智性中心論的距離感（intelletualocentrique）”,或抽象地沖動，對真實世界取一毛主義式的政治介入態(tài)度，政治上取不負責任的烏托邦主義或不現(xiàn)實的激進立場。硅谷里的圣克魯茲分校會成為其實主動遠離了政治的后現(xiàn)代主義運動中心，也就不奇怪。〖《巴斯卡式沉思》，Seuil,2003:63-4〗法國哲學的政治位置與它的所處地理位置。
