誠信

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提要：市場經濟中的誠信缺失有著深刻的社會文化背景。有三個方面的問題值得關注：一是誠信作為社會交往的道德規約，其價值關懷并非是一元的；二是誠信作為市場交易的基本原則，其普遍性并非是不可質疑的；三是誠信作為企業的倫理原則與發展戰略，有許多現實阻礙。

關鍵詞：誠信道德規約企業倫理原則阻礙

“誠信”二字，惹得許多筆墨官司。有人認為誠信是自古以來人們社會交往的道德規約，誠信又是商品社會以來的市場交易原則，誠信是企業生存與發展的內在需要，這些論點表面看來都成立，但是深思一下，誠信作為社會交往的道德規約，是否具有唯一的終極價值呢？誠信作為市場經濟的交易原則，是否具有可證明的普遍意義呢？誠信作為企業健康運轉的內在需要，是否無條件的呢？弄明白這些問題，對于社會的誠信缺失也許就能在更深的社會文化背景下理解。

一、誠信作為社會交往的道德規約，其價值關懷并非是一元的

誠信觀念的起源至少可以追溯到春秋戰國時代。從“誠”來說，史稱周公“戰戰兢兢”、“誠惶誠恐”，即是說不是一般的惶恐心理，而帶有一種道德態度。這可能是“誠”之觀念的最早出現。戰國楚竹書有“帝謂文王，予懷爾明德，何？誠謂之也。”廖名春考釋說“誠謂之”，即“謂之誠”，是說上帝賞識文王的美德，稱其“誠”；廖說此處“誠”不再是形容詞，而是名詞，極是。從語言學的角度，在古漢語中“謂”后邊可跟作為狀語的形容詞，也可跟作為賓語的名詞。從思想史的角度，在中國古代哲學中，誠的確是具有本體論意義的范疇，如《禮記·中庸》說“誠者自成也，而道自道也。誠者物之始終，不誠無物?！钡钊缩柢E的是，“誠”作為一種形而上的觀念，并不象其他如“天”、“道”[1]等概念，后者的本體寓意基本上是超驗的，是超越性的存在。而前者的本體寓意則包含一種價值關懷，一種君臨或領受的態度。一種實存?！吨杏埂氛f“誠者天之道也，誠之者人之道也。”孟子也說，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)這里思孟學派是以天人比附，天以誠為本體，被賦予自然規律和形而上意義，而與“天之道”相對的“人之道”即做人的規律則是“思誠”，“誠之”，即由反思而達到“誠”的境界。孟子多次談到要通過反身自律的修養而達到的“誠”的道德境界，與自然之道的“誠”相統一。所以孟子、《中庸》的“誠”兼具道德范疇和本體范疇的意義。直至宋儒，周敦頤還在說誠是“五常之本，百行之源。”（《通書·誠下》）朱熹《四書章句集注·中庸》中對“誠”的釋義是：“誠者,真實無妄之謂，天理之本然也。”張載也說，“誠者，天理之實然，無人為之偽也?！保ā稄堊诱勺ⅰふ\明篇》）

正如司馬遷所言，殷人崇“敬”，孔子為殷人后裔，孔子就比思孟言“敬”、“信”多于“誠”。在《論語》中，“敬”有“誠”的形而上的含義，如：“修己以敬”（《論語·憲問》）、“敬事而信”（《論語·學而》）。從“信”來說，信的本意為“人言”,“人言為信”，它強調的是不欺不詐，遵守諾言?！叭酥詾槿苏?，言也，人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）在孔子看來，信是一種具體的道德品格，是立身基礎。“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）信作為道德規約，則體現了人與人之間的一種義務關系，因而具有價值傾向性?！靶胖詾樾耪?，道也，信不從道，何以為信？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）孔子說：“信近于義，言可復也。”(《論語·學而》)意思是說，所守的諾言符合于義，說的話便能兌現。“復”就是實踐諾言之意。在這里，信具有一種儒家宣揚的道德本體意義，具有價值導向性。宋儒張載深諳此意，所以他說，“誠善于心謂之信?！保ā墩伞ぶ姓罚┬抛鳛橐环N行為規約，和內心的終極價值觀（善）是一致的。也就是說信從現實的交往姿態上升到一種價值的關懷。

誠、信概念在戰國時期開始出現連用，如：荀子有“誠信生神”（《荀子·不茍》）一語。這時候誠信作為一種道德規約和認知態度，是用來約束人們行為的。然而在漫長的以自然經濟為特征的封建社會，誠信的觀念決不僅僅是一種道德教條，它隱含著“向善”、“仁義”等超越單純的文化心理狀態的深層價值觀念。國內有學者認為，古漢語的“誠信”相當于現代漢語中的“信仰”這個詞。但古漢語的“誠信”是把信仰的內容也包含在詞義之中的，誠信就是要求儒家學者堅信“人性本善”，信仰“仁義道德”，忠誠君主國家，并以此來治理社會，實現一種所謂民風淳樸、官吏清廉、社會和諧安寧的德治社會。[2]這種說法或許尚值得商榷，但作為本體的誠信觀念具有價值傾向性，應該是無疑義的。

問題是，誠信所隱寓的價值關懷是否是一元的？是否都是儒家的終極關懷？道家也講“誠”，莊子以“真”來釋“誠”，他說“真者，精誠之至也。”（《莊子·漁父》）莊子之“誠”，如果說也寓含什么價值本體的話，體現的是一種超越人倫關系而與自然和諧的本真狀態或境界。再有刺客、俠客也是一諾千金，真誠待人；司馬遷在《史記·游俠列傳》里說，“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉?！保ň硪话俣模┻@里如果說游俠也把誠信作為一種交游的行為規約的話，這種誠信自有它的價值追求，而這種價值追求是與儒家誠信的終極關懷不同的。在對游俠的這種誠信進行評價時，司馬遷也是矛盾的。一方面他認同儒家的仁義，認為在儒家的誠信中至善的終極關懷是“正義”，而游俠“不軌于正義”；另一方面，游俠“言必信”，“行必果”，他們追求的終極價值與“何知仁義，已饗其利者為有德”（卷一百二十四）的仁義是不同的。因此游俠“不矜其能，羞伐其德”，這樣的操行同樣令司馬遷佩服。言外之意儒家誠信所追隨之仁義本體也并非是值得所有人效仿的。事實上，司馬遷對于莊子對儒家仁義的批評是認同的，他說，“由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’，非虛言也。”（卷一百二十四）總而言之，在中國古代社會，同樣是誠信，其價值取向是不同的，誠信是人生追求中的操行，是志同道合者之間的規約，它或許是個人修養不可或缺的責任，但并不對所有人負有義務。

二、誠信作為市場交易的基本原則，其普遍性并非是不可質疑的

福山說，“中國社會的信任半徑經常局限于家庭和有血緣關系的群體內，這是由于儒教強調家庭是社會義務的主要源泉的緣故?！盵3]其實，西方在市場經濟之前也是這種情形。誠信的要求用經濟學概念說，就是信用。信用作為一種制度，大約始于十五世紀已開始資本主義萌芽的威尼斯，由于威尼斯是當時進入歐洲大陸的最近的港口城市，那里舟艤如鯽，各民族文化交流和經濟貿易十分發達。因此，它的經濟活動（自由交換）日益要求受到有司法權保障的信用制度的保護。這種信用制度對于舊有的道德是一種沖擊。如在莎士比亞戲劇《威尼斯商人》中，猶太商人夏洛克對公爵說：“我向他要求的這一磅肉，是我出了很大的代價買來的；它是屬于我的，我一定要把它拿到手里。您要是拒絕了我，那么你們的法律去見鬼吧！威尼斯城的法令等于一紙空文?！盵4]

夏洛克向意大利商人安東尼奧要求兌現因違約割其一磅肉的契約，從資本主義新的社會倫理關系的角度看，夏洛克是應該的。然而，對依然留戀“好皎潔的月色！微風輕輕地吻著樹枝，不發出一點聲響”[5]的田園生活的人們來說，夏洛克卻因其殘忍而受到道德譴責。然而譴責歸譴責，“誠信契約”與“誠信訴訟”隨后很快成為最普遍的商業和司法原則。當時人們制定了詳盡的債權法，特別是合意性契約規定了當事雙方的權利義務，同時也把誠信作為法律行為基本準則之一?？梢姡鞣降摹罢\信”一開始就建立在商品交易基礎之上，深深扎根于市場經濟生活的土壤中，是與經濟效益、成本聯系在一起的。[6]

與古代中國將誠信作為“信仰倫理”（韋伯語）不同，西方社會將誠信、市場公平、社會公正、權利義務等作為“責任倫理”（韋伯語），表明一種實現功利目標中對功利目標合理性的認識、行為的正確選擇和對后果承擔責任的倫理意識。在西方，與古典經濟學不同，德國歷史主義經濟學一直企圖為誠信等責任倫理信條作可普遍性的證明。所謂可普遍性的證明，就是經由建構普遍的、抽象的出發點而建立起來的，并經由這一出發點賦予所有人以相同的基本權利，為使這一權利得以真正落實，人與人之間將完全遵循這一基本出發點。以康德來說，他的倫理學的本質在于設立道義的個人自由的法則。而個人自由的法則對于每一個有限的理性存在者來說，則要求是誠信的，講求職責的。它是“一條通過對法則的敬重以及出于對其職責的敬畏而決定有限的理性存在者的法則。”[7]事實上，康德設立了自由的道德原則，從而確立了經濟社會個人的自主權，但它不限于此，而是提攜自由，給自由以個人職責、忠誠、信仰的“鐐銬”，并將這種捆綁的自由置于可普遍性的地位，置于一種最優的理性需共同遵守的地位。然而，這種職責或誠信或公正的最優的普遍性并非是所有人認可的。它對于市場經濟的必需性是應然的，而非天經地義的。因此，當代經濟學家懷疑對誠信、理性最優選擇等進行可普遍性證明的有效性，如賓默爾通過對高德的“協定道德論”和“經典博弈論（classicalgametheory）的分析指出，從理性選擇中無力推導出普遍的道德原則來；尼爾森和溫特也指出：“人的理性是‘有限的’：現實生活的決策問題太復雜，太難以把握，企業不可能從所有可以想象到的選擇方案中找出符合最大化要求的方案。相對簡單的決策規則和程序于是就被用來指導行為；由于存在有限理性問題，這些規則和程序不可能太復雜，在它們反映考慮信息和決策成本的普通計算結果的意義上，也不可能具有‘最優’的特征?！盵8]一般來說，只有明確地追求利潤，方能確保企業的長期生存。倫理思考只是企業發展戰略的組成成份，它并非無條件地發生。在對利潤的追逐下要求遵循一定的道德規則是一回事，但由此證明誠信等即為普遍性的原則則是另一回事。畢竟利潤是企業生存的根本。

三、誠信作為企業的倫理原則與發展戰略，其實踐并非沒有障礙

我們知道，博弈論對于現代企業行為研究有著重要作用。當人們喜歡用“囚徒困境”的博弈形式來研究人與人、企業與企業之間的經濟利益關系時，其實隱含著這樣的前提，由于非溝通狀態造成的信息不對稱，彼此之間沒有道德或誠信約定。因而博弈的結局形式實際上是一種由追求個體利益最大化的個體理性所導致的集體非理性的占優策略均衡。一次博弈的結果，無論是否達到納什均衡，還不足以體現博弈者選擇誠信策略（我們姑且把它同個人或企業完整的道德準則區別開來）或不選擇誠信策略的區別，然而，重復囚徒困境博弈，就出現了不同道德選擇的區別。根據阿克斯羅德進行的三屆“重復囚徒困境博弈”，在每一次的參賽策略設計方案中，“針鋒相對”的策略程序都會獲勝，最接近于均衡占優。那么，什么是“針鋒相對”的策略呢？很簡單，就是對誠信合作對手永遠合作，而對欺詐對手則還于欺詐，以子之矛，攻子之盾。而在其他數百種策略程序中，無論是永遠善良合作的策略還是永遠欺詐的策略，總是最先落敗。所以，阿克斯羅德得出結論：“好的策略的標準是永遠不先背叛?！盵9]根據這一結論，我們有理由認為，企業市場博弈的策略選擇，如果最終以利潤和最優均衡為目標的話，并不能始終遵循誠信原則。

我們知道，博弈論并非是脫離市場實踐的，事實上，在銷售、定價、招標、融資等許多環節上，企業的確需要做出策略選擇?；蛟S我們可以置疑的是博弈論的假設前提，在當代社會中，不可能出現毫無溝通的交易背景，任何一家企業，因為市場游戲規則的限制，不可能不象弗里德曼所說的，“在追求利潤最大化的同時，遵守表現為法規和倫理習俗的社會基本規則?！盵10]只是遵守的主動性不同、程度不同，即便是一個可能或已經違背誠信原則的企業，也并非在生產、銷售、流通、管理等所有環節都能如此。然而，即使是在今天信息化高度發展而必然有所溝通的背景之下，信息不對稱仍然存在。這就難免出現企業決策中如約瑟夫·斯蒂格利茨、喬治·阿克爾·洛夫、邁克爾·斯彭斯所指出的由于信息不對稱而給企業家帶來的道德投機和道德風險。

對于主動將誠信作為倫理原則和發展戰略的企業來說，其阻礙仍然可以表現在許多方面；對此，霍爾斯特·斯泰因曼和阿爾伯特·勒爾作了如下論述。其一，制度壓力。所謂制度壓力是指由于制度建設存在的空白及缺陷對于遵守誠信的企業在競爭中造成壓力。市場競爭驅使企業不得不放棄倫理原則來確立競爭優勢。按照布里夫斯的說法，如果所有其他的競爭者都嚴格遵守一定的道德標準，那么一些行事相對不道德、而又沒有受到制裁的人就會在競爭中建立優勢。由此，競爭造成了一種壓力，使人因競爭之故而逐步地適應較低的道德標準。如果法律或某些具有制裁力的行業準則不能阻止這一過程，不講誠信也就在所難免了。[11]制度壓力中來自政府制定政策方面的問題也十分突出。國家利益迫使政府政策在經濟環境的變化下作出調整，而這可能直接將一些行業或部門置于對企業和個人的失信行為中，從而帶來連鎖的經濟道德問題。[12]其二，組織上的局限性。組織壓力是由組織目標決定的，它要求各成員的行為始終服務于既定目標的實現。這樣，就從兩個方面體現出誠信問題：第一：事先被規定必須做什么的行為要求本身可能是違背誠信原則的；第二：它也可能妨礙倫理思考，因為必須照章辦事。[13]具體地，從組織結構出發，勞動分工、角色定位、部門利益、決策權限的分散、傳統的等級命令制等，都會對誠信原則構成挑戰。其三，企業文化的局限性。企業文化造成許多傾向，如團體角色的強制模式、特殊環境的心理優勢，某種優先權意識等等；這些傾向往往蒙蔽人們的耳目，使人放棄倫理思考。尤其是在環境變遷的情況下，造成定勢的企業文化意識可能會使人們違背或回避誠信原則，作出選擇。其四，機會主義傾向。通常這是指由于企業家（經理）個人素質所引起的阻礙。許多調查都表明，企業家（經理）的倫理標準從總體上來說是消極的，而且在年輕人的身上表現得尤為突出。只要事關企業的生死存亡，誠信原則就會棄置腦后。機會主義選擇固然有外部競爭壓力的原因，但根本上，還是因為企業家（經理）在利潤和道德原則的天平上更傾向于前者。交易的目的是獲利，企業家（經理）的座右銘是：“沒有永遠免費的晚宴”、“要想成功，就要付出代價”、“要想達到目的，就可以不忌諱不正當手段”等等；機會主義者的典型特征是“自我中心化”傾向，所以，庫利說，“使經濟動機一直處于較低層次道德水平上的主要原因是這樣一種信條：它認為個人主義是我們在生活領域所有所需要的或所希望得到的東西?！盵14]施蒂格勒進一步肯定道：“如果對人們在其個人私利和普遍聲稱所信奉的倫理價值觀發生沖突時的行為方式進行全面系統的測試，會得到怎樣的結果。許多時候，實際上是大多數時候，追求私利的理論（正如我對斯密所進行的闡釋）會獲得勝利?！盵15]

以上所有阻礙表明，誠信原則作為市場經濟人們之間交往的應然要求和道德追求，還需要正視許多問題，不能單純從現象上認識誠信缺失的原因。

參考文獻

[1]天的概念較復雜，在許多文化類型中，曾用天代表人格神，天所代表的本體概念與信仰不能分離；但隨著社會發展，天更多地被賦予自然規律的本體意義，如到了周代，“天命靡?！保ā洞笱拧の耐酢罚┑扔谜Z中反映的天的概念內涵即是。參見陳來：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京:三聯書店.1996.

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[3]弗朗西斯·福山.大分裂——人類本性與社會秩序的重建[M].劉榜離譯.北京:中國社會科學出版社,2002.p303.

[4][5]莎士比亞全集（三）[M].朱生豪譯.北京:人民文學出版社.1978.p73.p87.

[6]參見汪華，尹忠.市場經濟下誠信失范原因的法文化比較分析[J].行政與法.2003/02

[7]（德）康德.實踐理性批判[M].韓水法譯.北京:商務印書館.1999.p89.

[8]引自（美）馬爾科姆·盧瑟福.經濟學中的制度[M].陳建波、郁仲莉譯.北京:中國社會科學出版社.1999.p84.

[9]參見韋森.經濟學與倫理學[M].上海:上海人民出版社.2002.p120-122.

[10][11][13]引自（德）霍爾斯特·斯泰因曼、阿爾伯特·勒爾.企業倫理學基礎[M].李兆雄譯.上海:上海社會科學出版社.2001.p25.p26.p27.

[12]參見劉芬華.失信的社會成本分析[J].中州學刊.2002/4.

[14]查爾斯·霍頓·庫利.社會過程[M].北京:華夏出版社.p111.

[15]（美）庫爾特·勒布、托馬斯·蓋爾·穆爾.施蒂格勒論文精粹[M].北京:商務印書館.1999.p417.

Threetopicsofhonesty

Abstract:ThedeficiencyofhonestyinMarketEconomyhasprofoundsocialandculturebackground.Threetopicsaretobeconsidered:1)Thevaluesolicitudeofhonestywhichisregardedasthemoralcriterionofsocialintercourseisnotunitary.2)Theuniversalismofitsexistenceisundoubtedwhenhonestyisfunctionedasthebasicprincipleofmarketexchange.And3)Therearemanypracticalobstaclesinapplyinghonestyastheethicprincipleanddevelopmentstrategyofacorporation.

Keywords:honestythemoralcriteriontheethicprincipleofacorporationobstacle