社會正義和道德意識

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摘要：社會正義是政治哲學永恒關注的重要問題。長期以來在這一問題解決的思路上，逐步形成了制度與人心二元對立的中西兩極思維。特別是近代以來中國社會在西學東漸和中國文化自覺更新的過程中，不經意間逐步形成的僅訴諸制度安排的合理性實現社會正義的單極思維幾乎成為一邊倒的話語霸權。這一傾向，人為割裂了制度安排與人的道德意識覺悟的內在密切關聯，從根本上忽視了作為歷史主體的人的道德意識覺悟對于社會正義及其實現的重要意義，也無視中國傳統哲學道德理性思維對于社會正義及其實現的積極價值的歷史事實，沒有注意汲取東亞社會成功地協調制度理性與道德理性的積極經驗。當下的現實和學理的應然，從一定意義上要求人們更加重視人的道德意識覺悟對于社會正義及其實現的意義，從而確保制度安排的科學合理性與道德意識的理性自覺相得益彰。

關鍵詞：社會正義；道德意識；制度安排；中國哲學思維；西方哲學思維

Abstract:Socialjusticeisaneternalpoliticalandphilosophicconcern.However,intheprolongedtheoreticaldiscussiononthisissue,adualistic-oppositionthinkingofinstitutionandmindhastakenshapebetweeneastandwest.EspeciallyinthemoderncourseofgradualwesternizationofChinesesocietyandself-consciousupdatingofChineseculture,thediscoursemonopolyhasunintentionallyshapedinwhichsocialjusticeberealizedonlybymeansoftherationalityofsocialinstitutions.Thistendencydeliberatelycutsoffthecloselinkbetweeninstitutionalarrangementandhumanmoralconsciousnessandcompletelyignoresthegreatimportanceofmoralconsciousnessofpeopleashistoricalsubjectstosocialjustice.Atpresent,itistheoreticallynecessaryandobligatorythatmoreattentionbepaidtothesignificanceofhumanmoralconsciousnesstosocialjusticeanditsrealizationtoassurethescientificrationalityofinstitutionalarrangementandrationalself-consciousnessofmoralsense.

KeyWords:socialjustice;moralconsciousness;institutionalarrangement;Chinesephilosophicthinking;westernphilosophicthinking

在政治哲學一向關注的重心——社會正義問題上，中國傳統哲學思維與西方哲學特別是西方現當代哲學思維的理解和解決方案幾乎大相徑庭。前者希望訴諸人的內在心性的道德覺悟，后者則追求外在制度安排的科學合理性，從而形成中西、古今兩極思維。近代以來，隨著西學東漸和中國社會全面走向現代化的進程，我們自覺向西方學習，對于西學的新思維幾近趨之若鶩。于是，在社會正義及其實現問題上，自覺不自覺地有把西學的制度理性安排視作惟一出路的思想傾向。這種傾向的不斷強化會以矯枉過正的姿態視中國傳統哲學以心性義理的道德意識覺悟的方式解決社會正義問題的思想資源為完全無用之說。這就人為地夸大了中西文化及其思想方法的差異，形成制度與人心二者必居其一、不可同日而語的思維悖論。但事實上，當我們冷靜理性地反思和研究社會正義問題時將會發現，制度與人心不僅不是非此即彼的簡單線性邏輯關系，更不是此消彼長的絕對對立關系，而是兩者密切地內在關聯，作用上相得益彰，邏輯上相互補充的關系。其中任何一方都不是萬能的，都不能獨立地對于社會正義及其實現起到完滿的作用。

一、唯制度理性論的缺失

社會正義問題在當今的全球化時代顯得尤為重要。從國際社會的秩序看，全球化呈現出的政治多極化與霸權主義單邊政治思維的抗衡、經濟全球化與后發展國家地區被邊緣化的矛盾、文化多元化與相對主義陷阱的困惑等，在學理意義上都表現為世界秩序的社會正義問題；就國內社會發展而言，落實“以人為本，全面、協調、可持續的科學發展觀”的方方面面，更是集中表現為如何實現社會正義的問題。

近代以來，幾乎所有的思想家、政治家和社會大眾，都自覺不自覺地把解決社會正義及其實現的問題，訴諸制度設計安排的合理性問題。在現實中，自然會把社會不正義現象的根源直接歸咎于制度安排的問題，簡單地把爭取社會正義的現實途徑和中心任務僅僅希冀于制度設計安排的合理性、公正性。如果抽象地和歷史地講，這個觀念肯定是正確的，因為從一定意義上說，人類爭取社會正義的歷史，就是社會的制度設計日趨合理的過程。

但不難發現，僅僅訴諸制度維度來尋找實現社會正義的思路和方法，顯得一般化、抽象化。因為這會導致下面的問題：一是在同樣的制度設計下，社會正義的現實表現和實現程度為什么會存在極大的差距；二是在人類對于制度安排的程序正義（形式正義）的重視程度高于任何時代的當下，為什么社會生活的每一個領域，無論是有關實質正義還是有關形式正義的問題仍然有增無減。

諸如此類的問題使我們不得不對制度萬能論的立場和觀點產生懷疑。這種離開人以及人的道德意識的自覺，抽象、孤立地崇尚制度理性的思想傾向，無異于鼓吹沒有在場者的宏大歷史劇，自吹丟失靈魂理念的完美動作藝術表演。事實上，制度設計安排與人及人的道德意識覺悟是決不能分離的，因為任何一種形式上合理的制度安排，首先都既是人設計的，也是為人設計的，因而制度是人的思想理念的外化，它不可能脫離人和人的思想。從這個意義上說，再合理的科學制度，也不會超越人的思想的深刻性。其次，制度要通過人、依靠人來執行，而人面對制度對其行為的規范的主觀心理認同感，決定著其接受制度規范和執行制度的情緒和意向行為。因而人的主觀意欲始終與制度的外在安排進行著博弈。可見，合理的制度設計和安排，既是人的公共道德意識覺悟的結果，又是社會公共倫理的底線保障。同時，制度的自覺維護和嚴格執行，一定需要自覺道德意識的主體認同。否則，即使一種制度設計得再合理，只要與個人的主觀意欲及個性價值訴求相抵觸，人就會盡可能去規避甚至踐踏這樣的制度安排，從而導致制度設計的公共性與人的行為動機的私人性之間的矛盾加劇。對此，中國近代以來的主流觀點幾乎都試圖通過強調人的社會性，尤其是強調通過協調社會的物質利益關系來解決這一矛盾的，然而事實是，如果人的主觀意欲沒有對秩序、正義、公平的心理認同，這個矛盾就永遠不可能真正得到解決。

對秩序、正義和公平的主觀認同，既不能訴諸自發的原始意識（所以人性本善的先驗唯心論的方法論理路是無效的），又不能訴諸自然理性、科學理性、工具理性等外在的他律性強制（所以制度萬能論和法律至上論的方法論理路也是無效的），而應當訴諸個體及交互主體性的道德自覺，即社會正義問題及其真正解決，與人性的自我覺悟以及交互主體性的道德理性共識密切相關，用中國古話說，即與人的道德良知有關。因而即使在專制制度下，如果社會權力的控制者是一個明君，他照樣可以施行仁政，社會正義同樣能實現其最小傷害原則和最大兼容原則的統一。相反，即使在充分合理的民主制度下，如果社會的公共權力落在沒有道德底線的人手中，照樣會出現以眾暴寡，以所謂大多數人的價值偏好凌辱社會正義的真理性的現象。

可見，制度安排的合理性僅僅是相對而言的。惟其如此，我們就不難理解柏拉圖的《理想國》為什么要思考什么樣的制度才能確保社會的公共權力真正歸于優秀的人（比如有高度道德自覺意識的哲學家），而不是重點討論哪種制度更合理。如果民主制度是盡善盡美的，那就不會有在民主的旗號下出現的那么多不正義的荒唐事了。一旦那些無德性的人騙取了選民或領導的信任，獲取了行使公共權利的主體資格，他們往往為了一己之私，既道貌岸然地大談公平正義，同時又巧言令色地捏造事實、混淆是非、擾亂視聽，把自己裝扮成社會正義的衛道士而牟取個人名利。這比那些因無知少教而損益社會正義的行為更可怕。

片面理解和教條應用西方現代性的制度理性思維，試圖用客觀理性的精神和方法研究人和人類社會，以構筑社會正義的客觀性原則的所謂科學方法，恰恰忽視了作為社會主體的人的特殊本性——心性及其理性自覺能力，特別是忽視了交互主體的道德共識對于實現社會正義的實質意義。正是從這個意義上來說，我們不能簡單地把社會正義及其實現的問題的解決寄托在制度安排的合理性上。事實上，馬克斯•韋伯從宗教與形而上學的世界觀分離的角度出發所理解的現代性，也不是制度理性的單一維度，而是從客觀科學、普遍化道德與法律、審美的藝術方面這三大領域來規劃人類生活的結果，其中主體的道德意識的自覺具有更為實質的地位和意義。

二、社會正義內在地關涉人的道德意識

西方思想史上，早就有關于進行人文社會學科研究，必須重視作為社會歷史主體的人及人性特殊性的論述。休謨曾經說：“一切科學，對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性……哲學研究……是直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”［1］對于社會正義問題的認識和實踐，更要直面人性。

盡管從道德理性的應然價值希冀上看，人類所有文明實踐的共同思維目標都在于追求社會公平正義，而且任何時代的制度安排，都以最大限度的實現社會公平正義為考量合理性的重要標準。但是，社會公平正義問題長期存在的重要原因之一仍然在于人性自身。正像我們要警惕口口聲聲高喊民主的人以民主的口號和外衣掩蓋自己大搞特權的實質那樣，任何對公共理性的理念追求都是對人性本能的矯枉過正。民主的合理性恰恰在于，只有當社會的公共選擇需要制度去解決時，它才成為必要，因而這并不意味著它天生就是正當的。因為在沒有道德意識共識、不協調的社會共同體中，如果完全按照合乎民主的完全一致或多數認同原則辦事，那么，任何判斷和決策都是不可能的。不僅好事做不成，而且對于顯而易見的壞事也難以阻止。

與制度安排的合理性相比，道德意識的自覺和交互主體的公共倫理認同處于更加根本的地位。正因為權力容易使人的本性暴露，從而導致腐敗，所以任何政府和政黨都強調要廉潔奉公。但價值的應然性判斷并不意味著事實的實然存在；否則，有了法的精神和理念就應當不會再有社會犯罪；有了對社會公平正義的思想追求，就不會再有不公平正義的事實；有了廉潔奉公意識，就不再有政府腐敗的現象……文化思想，特別是道德文化的任務就在于化人，在于讓人性的消極面自我縮小，而使其積極面充分彰顯。從這個意義上說，道德意識的自覺是人類極高的文化境界追求。

對于社會正義的最大傷害也源于人心的利己性。馬基雅維里認為：“一切人都有惡的本性，只要一有機會，人們就要按照這種本性來行事。”［2］所以，權力和腐敗天生就是孿生兄弟。因此有人“以獲取私人利益為目的濫用公共權利”參見世界銀行關于腐敗的定義，轉引自楊夏柏：《反腐敗研究(第六集)》，浙江人民出版社2002年版，第59頁。，或者“因個人（個人的、家庭的、私人集團的）金錢或地位上的利益而偏離公共職責，或者是由于私人影響而違反權力行使規則的行為”參見約瑟夫•S•內伊關于腐敗的定義，轉引自楊夏柏：《反腐敗研究(第六集)》，浙江人民出版社2002年版，第60頁。。社會的腐敗現象，就像“倉之粟，陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食”在《漢書•食貨志上》中關于腐敗的原始陳述，意指谷物腐爛發霉。的自然現象一樣，是人的自然情欲本性的表現。

事實上，人們往往難以忘情于功名利祿，正如《管子•禁藏》所云：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里而不遠者，利在前也。”這是人的自然本性。馬克思一語道破天機:“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關。”［3］尤其是在霍布斯發現“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽”［4］三種造成人類爭斗的主要原因領域，這種自私“天性”表現得淋漓盡致。

當我們超越了抽象人性論和先驗人性論，回到現實中來考察人的思想、動機及其行為時，顯然必須承認這一點，因為“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”［5］。人“即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物”［6］363，“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物”［6］12。

那么，社會的制度安排是如何利用和引導人的這一自然心性從而維護社會正義呢？對此，西方古典經濟理論主張，通過競爭、通過人們之間公開的利益博弈就可以實現社會正義。但這種赤裸裸的私欲競爭，在理論上是以毫無個體差異的理性經濟人為前提的。它在現實中無法詮釋不公平的馬太效應。

事實上，就幾百年自由市場經濟的激烈競爭而言，我們看到的不僅是其增進人類福祉，而且無論是在經濟領域還是在社會生活的其他領域，利用人的私欲的競爭，都在加劇著日益明顯的馬太效應。這種把感官快樂與財富、道德的善和社會正義劃等號的做法，嚴格說來是一種偽善。因為它造成的社會結果往往與其理論宣稱的預期大相徑庭。這就使我們不得不懷疑這種以自然人性論為基礎的功利主義的倫理思想的善惡主張，以及以此為基礎的古典自由主義的福利理論，究竟能否真正實現社會正義。

在傳統自由主義不能回避財富即是善的主張并不能真正解決社會正義問題時,新自由主義就開始標榜其“正義優先于善”的主張。那么，這種觀點真的能夠解決社會正義問題嗎？只要看一下作為新自由主義的典型代表人物羅爾斯的理論尷尬就不會對此空懷希望了。羅爾斯給出的純粹形式正義的兩個原則分別是：“第一個原則：每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似自由體系都應有一種平等的權利。”“第二個原則：社會和經濟的不平等應該這樣安排，使它們不僅在正義的儲蓄原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則），而且依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放（機會公平平等原則）。”［7］61羅爾斯認為，在社會政治領域，“按照第一個原則，這些自由對于所有的人都應該是一律平等的，因為一個正義社會的所有公民都應擁有相同的基本權利”［7］61。而第二個原則則適用于社會經濟領域，它可以確保生產、交換、分配、消費等的機會公平。在兩個原則的關系上，羅爾斯強調兩個優先原則：第一個原則優先于第二個原則；第二個原則中的公平的機會平等原則優先于差別原則（第一個原則）。“這一次序意味著：對第一個原則所要求的平等的自由制度的違反不可能因較大的社會經濟利益而得到辯護或補償。財富收入的分配及權力的等級制，必須同時符合平等公民的自由和機會的自由。”［7］62即是說，政治的平等自由優先于經濟的平等。尤其是第二個優先原則，表面上看有克服功利主義的局限性的作用，特別是明確反對功利主義主張的苦樂之間可以等量置換，從而經濟財富帶來的快樂足以撫慰政治和道德上的損失的非人道思想，主張無論如何，平等公民的自由和機會平等是無條件的，它決不會與經濟利益進行等量交換。這聽起來很有不為五斗米折腰的氣節，但試想一想，假如一個連經濟的平等交換權利都不能保障的社會，人們還能奢望侈談政治平等嗎？所以，新自由主義的正義觀也不過是一種白日做夢的癡心妄想而已。

康德倫理學的高明之處，在于發現了作為目的自身的人的道德行為不是來源于經驗和外在規范，而是我們對于先驗的道德律令（“絕對命令”）的覺悟。“絕對命令”是經驗主體道德行為所依據的先驗道德原則或規律。它遵循三條原則：其一是“不論做什么總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”［8］30；其二是“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段”［9］81。也即應該把人當成目的；其三是“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”（即“意志自律”）［9］83。康德認為，人只有以意志的先驗道德律令指導其道德行為，才能體現善良意志，而不能僅僅按照自然人性的經驗感受去追求幸福。但是在經驗自我與先驗自我發生矛盾（“德”與“福”的矛盾）時，他就讓道德與幸福的完美結合的“至善”來解決這一矛盾。盡管一個人或一代人無法實現德福的統一而達到“至善”，只有世世代代的人(即整個人類)通過無止境的進步才能不斷接近它，但是只要我們始終有這種以理性的愿望為基礎、追求理性的自我滿足的“至善”的道德意識的覺悟，包括社會正義在內的“至善”目標就不假外求了。

可見,無論如何那種以感性的自然人性為出發點，先讓人人在經驗感受的快樂驅使下都變成自私勢利的小人,然后再想方設法用制度設計讓你回歸君子,實現社會公平正義的西方現代性理論,包括經濟理性、政治理性和交往理性的諸多努力，在理論上都難自圓其說，實踐上都難以產生深遠的現實效果。因為人如果缺少了正義之公心，就會時刻算計如何使個人利益最大化。無論外在的制度安排多么科學合理甚至無懈可擊，只要人們誠心鉆營就會有隙可乘，而規避制度的懲罰則會成為他的平常心。

與之相反的是那些有誠信和正義之心的君子，則以自律的道德之心規范自己，處處循規蹈矩，即“君子懷刑”。至于有意鉆營制度的空隙，對他們而言則是不可思議的事情。如果有人敢越雷池一步,必被視作寡廉鮮恥。可見，正義發自內在心性，而不是來自外在規范。中國古代的儒家智慧的深刻之處，就在于參透了這一點，《大學》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”［10］

三、傳統道德理性與社會正義的關系

在新的歷史時期，以主體修養、內心體驗和道德實踐為核心的中國古代思想文化，特別是儒家的道德理性思維，對于科學地呈現和真正地實現社會正義，具有歷久彌新的積極價值。

在經濟全球化的趨勢日益加劇、政治多極化的格局已經形成、文化多元化的態勢不可避免、信息技術網絡化的工具理性手段日益彰顯的當下時代，如何將現代性內化為一種主體生命的意義？猶如伽達默爾所說：體驗作為生命的經歷，“它以兩個方面的意義為根據的：一方面是直接性，這種直接性先于所有解釋、處理或傳達而存在，并且只是為解釋提供線索、為創作提供素材；另一方面是由直接性中獲得的收獲，即直接性留存下來的結果”［11］。中國傳統哲學的心性義理之學，為我們提供了這種主體體認思維的獨特智慧，其直覺智慧啟迪我們，面對當下全球化的境遇，我們必須在和而不同的原則下，學會整合創新的全球思維；反對傳統形而上學教條下的兩種極端思維傾向：其一是文化一元論的話語霸權主義思維；其二是文化相對主義的消解理性的所謂后現代主義思維。前者根據西方現代性的理性至上原則兜售西方的制度理性，主張這種制度理性能夠公平分配一切社會資源、財富和權利，從而實現社會正義；后者則在價值多元的旗號下，主張怎么樣都行，從而反對文化的溝通與融合、主張社會正義并無客觀標準。

相形之下，中國古代的思想智慧則以主體內在生命體驗的方式，早熟性地覺悟到人生智慧，為社會正義及其實現，找到了內在的文化本體論根據。因為文化緣起于人化，文化的功能在于化人。中國古代思想智慧，特別是儒家思想的人生智慧，從內在心性的道德悟性層面，詮釋人的外在行為及社會義理的合理性根據的思想方法，對于現時代人們真正實現社會正義，無疑仍然具有重要的積極意義。

“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由于重視生命、關系生命，所以重德。”［12］人對于自身德性的認識并不像認識外界自然那樣，需要不斷積累見聞，而是訴諸直覺悟性的慧根，所以北宋張載云：“德性之知不萌于見聞”，主張宇宙大道就在日常倫用中，所以“天道遠，人道邇”。因此，對于人生和社會智慧的覺悟并不必然依賴于知識的多寡。正是從這個意義上來說，中國先哲的人生智慧的早熟，正是在天人關系緊張、人之對天無知而敬畏的狀況下，人類對于自身心性和德行的內省的結果。這些先哲主張以德配天，替天行道，追求天人合一；而人只要有了體道、知道的主體覺悟，行道、布道、守道的實踐行為就自然言行化成了。正可謂：“朝聞道，夕死可矣！”

從這個意義上來說，全部中國思想史是一部主體體認人生之道、社會正義之道、宇宙大道的悟道的覺悟史。如《尚書•洪范》中所說的“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。可見，古人把正確的政令、規范和法度視作人君對于天道的覺悟。

《左傳》中“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也”和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”的立論，更有悟道、持道、守道的主體覺悟的意境。

老子認為，對于作為宇宙的本原和普遍規律的道的認識，必須訴諸直覺悟性。在老子以前，人們對生成萬物的根源只推論到天，而沒有涉及天究竟還有沒有根源。到了老子，開始推論天的來源，于是提出了道。道雖存在于萬物之中，但不同于可感覺的具體事物，它是視之不見、聽之不聞、搏之不得的，是構成天地萬物的共同本質的東西。所以，只有富有道德大心慧根的人才能覺悟它，即“無思無慮則知道”。

戰國時期，齊國稷下道家“精氣”說，把虛而無形的道看作是流布于天地之間、遍存于萬物內部的“精氣”。《管子•內業》認為，“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。精也者，氣之精者也。氣道乃生。”人何以體道，貴在采天地萬物之氣而內化為道德之氣。

韓非汲取并發展了老子的樸素辯證法，提出關于道、德、理三者相互關系的學說，他說：“道者萬物之始，……萬物之源”，是“萬物之所然”、“萬物之所以成”，是萬物的普遍規律，而萬物的特殊規律就是“理”，道是“萬物之所稽”，“萬物各異理而道盡稽萬物之理”。而只有人的德性，才能達理而體道。

《荀子•天論篇》強調，“天道有常，不以堯存，不以桀亡”。人們必須替天行道，以德感天，而不能怨天尤人。在中國哲學的“天人合一”的觀念看來，在天之道與為人之道是一致的，人道是由天命決定的。論道做人，就是知天命的功夫。在商周時代，天就被人們在心中肯定為至高無上的神，它具有降臨人世“吉兇禍福”、“得失成敗”的權威。《中庸》更提出了“天命之謂性”的命題，一方面用天命來說明人的本性，另一方面用人性來說明天之所命，這是把天內在化了，于是就自然引出了“天人合一”的理想。所謂“天人合一”就是發揮人的本性，以便與天的潛能合而為一，道家創造性地把天的范疇發展到道的范疇，使儒家的先王之道、君子之道發展成為一種本體之道、宇宙之道。盡管它認為道是一切現象的根源和最終歸宿，是自然化生的過程和全體宇宙的本質，道包含并遵循“有無相生”、“負陰抱陽”、“無為而無不為”，反、覆、一的辯證法則，但最終還是要落到道可為人用來處世治國上，故道不遠人，人能弘道。這與儒家強調的學問和人生履踐的全部功夫都在于論道、行道、弘道是一致的。特別是中國古典文化的人本主義精神，使其對于道之本體的理解側重人倫綱常，所以論道的關鍵仍然回到了守常做人。

這種著眼于生命道德的人生智慧，以敬天愛民的道德實踐為出發點，覺悟到“性命天道相貫通”的直覺悟性的體道途徑的重要性，把主體的德性覺悟，視作體天道、知事理、順人心的先決條件。故此必先說“正德”，然后才可說“利用”與“厚生”。即是說，只有內在心性的德性實踐的功夫到位了，外在的政治實踐的理想才有可能實現。對于社會正義而言，先有了正義之心性覺悟的內在意識，之后才有社會正義的行為努力和制度安排。如儒家正視道德人格的生命，強調使生命“行之乎仁義之途”，從而以精神生命的涵養來控制情欲生命，以悲憫之情追求最高的道德價值。“致中和”就是為了使“天地位”，使“萬物育”。這里的“位”可以理解為有差異的正義秩序，它是確保發展（“育”）的重要前提。

自西周以降，中國傳統思想往往“以倫常治道的人生智慧為惟一關心的問題，而無暇論究好像不著實際，不合實用的希臘智者所醉心的宇宙根源問題，以及認識自然與一般知識技能問題”［13］。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。如《左傳•昭公十八年》中子產所云：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?”天道是彼岸世界的事，不可及亦不可知，即莊子所說的“六合之外，圣人存而不論”。人際關系則現實得多，于是便成為人們注視的中心。人們以往在將其與西學近世以來的科學理性思維的比較中，這種道德理性的思維大凡都受到批判和否定。但是，今天看來，這種重視人的道德良知的古代思想智慧，對于社會正義及其積極實踐，仍然具有十分重要的積極價值。這一點已被大量的歷史事實所證明。

例如，在公元5—15世紀，中國傳統重視人的道德理性覺悟的思維方式的積極作用就得到了充分地發揮。這一時期，中國封建社會走向鼎盛、東方文明呈現燦爛輝煌，中國社會的物質文明和道德文明相得益彰，實用道德理性的思維方式對此功不可沒。

首先，就思維的廣度而言，當時中國人充分地涉及了自然、人文、社會、技術、藝術、建筑、音樂等領域，而不像中世紀西方人那樣“只知道一種意識形態，即宗教和神學”。明代出版的百科全書——《永樂大典》就充分體現了這種思維廣度，它涉及自然、社會、律法、藝術、哲學、工藝等各個方面的內容。對此，著名的科學史學家李約瑟博士曾評價說：“中國的這些發明和發現遠遠超過同時代的歐洲，特別是在15世紀以前更是如此（關于這一點可以毫不費力地加以證明）。”參見李約瑟著《中國科技史》序言(科學出版社1975年版)。

其次，從思維方法來說，這個時期的中國人通過強調實用，把道德理性的思維趨向發展為重視技藝、生產和應用價值的實證性方法，因此決定了對經驗方法的迷戀。而西方中世紀則獨尊神學理性的抽象方法，追求和思考那些虛無縹緲的、跨越時空關系難以直接體驗的神學問題，并以主觀繁瑣的三段論進行證明。

再次，從思維結果看，這一時期中國人的思維方式成功地完成了以火藥、羅盤針、印刷術為代表的重大發明，從而使其在天文、地理、算術、歷法、醫學、農業、水利、冶金諸方面都雄踞世界前列。而中世紀西方人的神學思維方式恰如培根所說，是“不生育的尼姑”，沒有在科技方面結出思想果實。這一時期，中國思維以博大而精深的體系君臨世界文明之林。仰觀天文，俯察地理，遠取諸物，近求諸身，統攝天下萬物萬事于思維之中，并對其予以深刻的反思。在哲學理論思維上，形成了諸多體系和不同理論，既有宋明程朱、陸王的理學心學體系，又有張載、陳亮、葉適等的唯物主義思想。無論在本體論、認識論還是辯證法方面，都是歐洲中世紀哲學思維所不能比擬的。

今天，人心問題仍然比制度問題更為重要，而且仍然是制度問題的前提條件，社會正義及其實現也不例外。人們只有廣泛地達到了對社會正義的道德意識自覺，社會正義的制度規范才能真正發揮作用。所以，在社會正義及其實現的問題上，既不可完全訴諸西方現代性的制度理性安排，而對中國傳統道德理性文化資源采取“丟盡自家無覓處，手捧金缽效貧兒”盛唐詩人司空徒詩句。的本土文化虛無主義態度，也不能完全希冀中國傳統心性義理的德性文化能徹底解決現代社會的正義問題，而應以融會中西、整合古今的創新思維，讓社會正義通過人的道德意識自覺與合理的制度規范相得益彰而蔚然成風。

四、德性與制度理性的結合

在現代化的發展理路，以及現代社會正義的實現途徑，尤其是在現代企業的管理模式上，自上個世紀80年代以降，世界范圍內出現了一個不爭的奇怪現象，即中國人向美國人學習，美國人向日本人學習，而日本人則向中國古代人學習。這一現象的重要現實基礎是歷史上深受儒學德性思維影響的日本、韓國、新加坡等國家和地區，戰后經濟的突飛猛進，以及社會正義的有益增進。其重要的原因在于這些國家和地區，在現代社會的發展和正義實現的理念上，很好地協調了西方制度理性與東方道德理性的關系，特別重視發揮儒家倫理重視道德意識自覺的積極作用。猶如美國環太平洋研究所所長弗蘭克•吉伯尼在其《設計的奇跡》中所指出的，許多世紀以來古老的儒家勞動道德傳統是日本成功的決定性因素之一。因而他提出日本是“儒家資本主義”，以區別于西方資本主義。日本森島道雄教授1975年在倫敦經濟學院講學時曾經說：“儒家學說不鼓勵個人主義。它在性質上是理智合乎理性的，它摒棄其它宗教所共有的那種神秘主義和妖術咒語。日本人在明治維新之后非常迅速地消化西方技術和科學的能力，至少應部分地歸功于儒家學說的教育。”日本企業家澀澤經常把《論語》抄本帶在身邊，他覺得企業需要有強調協調人們之間相互關系的儒家思想，以免僅僅強調經濟理性而墮落為鉆營私利。他的目標是“把現代企業建立在算盤和《論語》的基礎上”。

第一，傳統儒學的道德理性思維的人本精神，從主體性的根本上規定著社會正義的價值目的。

儒家的人本精神、無神論思想以及和合文化心理等，無疑在現代社會正義實現的過程中，都具有重要的意義。盡管以往人們已從許多方面論述了儒家文化與現代性的矛盾對立，例如有人認為儒家的思維水平和思維結構與現代科學發展不相適應，儒家的價值系統與現代的商品意識、競爭機制不相適應，儒家的綱常名教與現代的民主、法制不相適應等，但是在當今激烈競爭的社會里，儒家重視人的價值、作用的主體道德意識和人文精神的思想，無疑對于道德淪喪和人性異化是一種校正。“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“制天命而用之”，等等，都強調人生價值和人的道德主體精神，它從根本上強調，人是目的，用康德的話說，人是目的本身。一切制度安排和理念追求及行為過程，其效用的評價的標準都是人，社會正義的主張和實現途徑也不例外。所以無論是發展生產、提高效率、增進福利的正義實現途徑，還是利益博弈的經濟理性主張，甚至商談倫理的交互主體性共識的后現代正義理路，歸根結底，都不能離開人的道德理性的健康發展的評價標準。

第二，儒學“中和位育”的思維方式，是我們正確理解和對待社會正義的重要思想方法基礎。

儒家強調“中庸”，即承認事物的矛盾(“過”和“不及”)，但又主張“無過”、“無不及”，強調“中和”、“中道”、“和而不同”，即主張矛盾的統一。它不僅是一種道德規范，而且是具有辯證思想的觀察世界和處理問題的根本原則和思想方法。這一思想，在處理人際關系上，主張“和為貴”，提倡“謙讓”作風，強調建立和諧的人際關系。在處理民族國家關系上，主張“合二而一”，提倡整體觀念，強調安定和統一。但是，“和”是以承認差異和不同為前提，不同是生生不息的先決條件。這即是公元前7世紀史伯在《國語•鄭語》中強調的“和實生物，同則不繼”的思想。所以，猶如和諧是多元共生一樣，正義也不是絕對平均、完全平等，而是存在差異和區別的相對公平。

事實上，“二戰”后日本經濟奇跡的出現，既受激烈競爭的西方文化思想的影響，也有儒家重感化、重和諧觀念的影響。“和”是“和為貴”的儒家思想和“大和”日本文化的結合，它對內要求企業主與工人、工人與工人之間的和諧，對外要求在企業之間，政府、工會、資方之間的和諧，互相信任，創造一種融洽的氣氛，而非西方那種由權利和義務所規定的非情感化的氣氛。

第三，傳統道德理性思想與現代制度理性的融合，可以協調現代社會正義中的義理關系。

事實上，儒家的義利觀在當代資本主義發展中，特別是在東亞經濟發展中，對于社會正義的實現，發揮了重要的調節作用。中國的傳統儒家強調“見利思義”，當義利相沖突時，主張應取“義”而舍棄“利”，“不義而富且貴，于我如浮云”。孔子這種輕視富貴和功利的思想，到了孟子，變成了“義”“利”完全脫節的倫理觀，他說：“何必曰利”。這種輕視功利的意識，在日本則被改造成為“仁”與“富”結合的經營管理思想。

日本著名的實業家，創辦了五百多個大企業并被譽為“日本資本主義之父”的澀澤榮一，不但在實踐中應用儒家思想，而且著有《論語與算盤》、《論語講義》等書，闡述他的儒家資本主義精神。他的倫理信念是《論語》與算盤合一，他的口號是“仁與富可能也必須并存”。他不但把儒家的仁、義、禮、智、信這“五常”作為指導思想，而且還把“五德”，即智、信、仁、勇、嚴這些兵家的思想，作為自己經營管理的準則。他甚至把儒家的義利矛盾觀解釋為義利統一觀。在解釋為什么企業要同儒家道德相結合時，他曾直言不諱地說，道德和經濟本來是并行不悖的，然而，由于人們常常傾向于見利而忘義，所以古代圣賢極力糾正這一弊病，一面積極提倡道德，一面又警告非法牟利的人們，后來的學者誤解了孔夫子的真正思想，忘記了高產乃為善之道。他明確主張，只有義理統一，才能真正實現社會正義。

第四，儒學思維重群體道德理性覺悟的思想，對于現代公民社會強調通過“積極參與”增進社會正義的途徑的思想很有啟迪。

戰后日本經濟的發展和社會正義的進步，重要的原因之一就是重視了儒家的整體化和團體意識的作用。事實上，戰后日本經濟的恢復和發展，儒家的整體化和集團意識不僅沒有導致壓抑現代社會民主正義，而且恰恰相反，這種重群體團隊意識的儒家倫理思想倒成了日本現代社會經濟和正義發展進步的堅實思想基礎。由于儒家倫理的群體意識強調效忠和集體主義，個人主義就受到了限制，而個人主義淡薄可能是日本隨后實現現代化的獨特的有利條件。日本人的集體主義，是實業家和勞動者互相依賴所表現出來的一種儒家倫理色彩。表面上看來，這種集體意識似乎不為個人提供超越別人的刺激，然而，這種集體意識卻為日本經濟帶來成功。對此，弗蘭克•吉布尼在《日本經濟奇跡的奧秘》一書中，從宗教文化學的角度，指出這是日本將古老的儒家倫理與戰后由美國引入的現代經濟民主主義兩者糅合在一起，并加以巧妙運用的結果。

儒學重視人的道德理性覺悟對于現代社會正義實現的積極意義，以東亞社會迅速崛起的歷史事實，向僅僅訴諸提高生產效率從而增加社會物質財富來實現社會正義的傳統歐洲中心主義文化模式提出了挑戰。今天，在堅持以法治國，建設社會主義法制國家，走制度理性優先的現代性社會正義道路，實現社會和諧的過程中，弘揚和彰顯傳統儒學道德理性的思想資源，讓其與制度理性相得益彰，無疑是實現社會正義的明智的文化決斷。

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