世說
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何謂“《世說》學”？作為一個有效性尚未得到確認的學術概念，其內涵和外延究竟應該如何界定？——這是本文首先面對、并且必須加以解決的一個理論問題。以下試從稱名、分類、形態及系統、歷史分期、現狀及未來等幾方面簡要論之。
一、《世說》學之稱名
“《世說》學”，顧名思義，乃是以《世說新語》（以下稱《世說》）為中心的所有學術研究的總稱。一種學術研究一旦以“學”名之，必須滿足以下條件：首先，研究對象自身必須具有豐富的文化蘊含和廣闊的闡釋空間；其次，研究對象在其所以產生的文化語境中有著舉足輕重的地位，并對后世的文化生態產生過深遠影響；第三，對此一對象的研究已經或開始具備相當的規模，在時間和空間、深度和廣度上擁有相當的基礎，能夠形成自身較為獨立的學術譜系。只有在滿足這些條件的基礎上，一種專門的學術研究，無論它是學科的、流派的、學說的，還是地域的、時代的，乃至文本的、專人的，才真正具備成為一種“學”的可能性和合法性。在這一前提下，我們認為，《世說》學作為一種文本學，應該是可以成立的。
《世說》其書，不過六、七萬言，是1130條“叢殘小語”的分類匯編；而《世說》之學，則是一門涵蓋甚廣、包羅頗豐、溝通文史哲等諸多學科的專門學問，它不僅包括對《世說》其書所反映以及所產生之時代的政治、思想、社會、人文等諸多方面的研究，同時也包括對其在各個時代的流傳、接受和研究狀況的考察。由于《世說》在我國文化史上的特殊地位和影響，《世說》學完全具有和《詩經》學、《楚辭》學、《文選》學、《龍》學等圍繞特定文本而建構的古代傳統學問相當的研究空間和學術價值。《世說》所特有的文體形式及其所體現的美學趣味，它所表現的那些極富“時代精神”的人類舉止及其所包含的人學意義，更是蘊涵著某種“一經產生便告終結”的劃時代特征和為其它文化所闕如的鮮明民族特色。《世說》學不僅是傳統漢學的一個重要組成部分，也是世界學術視域內現代“中國學”的一道獨特景觀。鑒于《世說》學在其產生、發展、演變、豐富的近一千六百年的時間里，早已形成了自身源遠流長的研究歷史和枝繁葉茂的學術譜系，對其作一番整體的觀照和系統的梳理，就顯得不無必要了。
事實上，“《世說》學”之說古已有之。從現有的材料看，最早提出“世說學”這一概念的是明朝人王世懋。據明代顧懋宏萬歷辛丑（1601）年所撰《世說補精華序》稱：“近時何元朗氏（即何良俊）著《語林》，亦仿其（指《世說》）意；而弇州王長公（即王世貞）伯仲，特加刪定，以續《新語》，次公敬美（即王世懋）尤嗜此書，至謂之‘世說學''''。”[1]不僅如此，王氏兄弟還親為批點，以廣其“學”。《世說》之學發展到明代，已經具有相當的規模：注釋、批點、續仿、校釋、考證、刊刻、征引等應有盡有。應該說，王世懋對“世說學”的指認，代表了古代的《世說》研究者試圖涵蓋其學的一種自覺努力，這種“自覺”也許更多的出于愛好和趣味，但也不排除其學術上的考慮。不過，嚴格說來，王氏所謂“《世說》學”，與我們今天所試圖梳理論證的具有現代學術意義的“《世說》學”，畢竟還是兩回事。20世紀以來，《世說》研究形成了一個不小的熱點；由于新觀念和新方法的引進，《世說》研究無論從數量還是質量上都比古代有了長足的進步，不僅出現了數百篇專題論文、三十余部相關專著和數十種版本，而且形成了一種日益明顯的研究格局，和一支相當規模的研究隊伍，使《世說》之學日益煥發出生機和活力，其成就有目共睹。在海外，“《世說》學”業已成為一個無需論證其有效性的學術名稱，在不大的學術圈子里形成共識并加以使用。例如，1997年10月臺灣東海大學舉辦了第三屆魏晉南北朝文學國際學術研討會，與會論文后結集出版，文后附有專家講評；江建俊教授對韓國江源大學金長煥教授的《〈世說新語〉在韓國的流傳與研究》一文的講評中，就曾兩次提到“世說學”。[2]而武漢大學吳志達教授在為吳代芳教授的新著《世說新探》所撰的書評里，也明確指出：“歷來研究《世說新語》者不乏其人,《世說》學已經形成一個專門的學術領域。”[3]惟其如此，我們才更感到，“《世說》學”作為一個學術概念，實有梳理、廓清之必要。
二、《世說》學之分類
20世紀30年代，胡樸安在《詩經學》一書中說：“詩經學者，關于《詩經》一切之學，按學術之分類，而求其有系統之學也。學術之分類，當于學術上有獨立之價值。《詩經》一切之學，包括文字、文章、史地、禮教、博物而渾同之，必使各各獨立，然后一類之學術，自成一類之統系。詩經學者，依《詩經》一切之學，分歸各類，使有統系之可循。”[4]胡氏對《詩經》學的這一表述，特別是對《詩經》學的分類，為《詩經》研究的現代轉換，開辟了一條新路。綜觀迄今為止的《世說》研究，早已形成幾個相對獨立的領域，大致亦可分為：《世說》文獻學、《世說》文體學、《世說》美學、《世說》接受學、《世說》語言學和《世說》文化學等六個分支。必須指出，這里的“學”非“專學”之“學”，而是“研究”一詞的省稱。以下試簡要加以論述：
（一）《世說》文獻學
所謂《世說》文獻學，包含兩層含義：其一，作為對一部傳世文獻的研究，《世說》學首先是文獻學。也就是說，《世說》文獻學不僅是“世說學”的重要組成部分，也是廣義的“文獻學”的一個分支，它必然要在傳統文獻學的背景和基礎上展開，遵循諸如目錄學、版本學、校勘學、考據學等文獻研究的一般方法和基本規范。其二，《世說》文獻學也包含了為其它學科或領域的研究提供文獻依據的意思，具體地說，涉及《世說》的中古思想史、文化史、社會史、宗教史、文學史和藝術史研究，都可算是寬泛意義上的《世說》文獻學。
就第一層含義而言，《世說》文獻學的研究對象主要包括兩方面：一是《世說》本文；二是歷代《世說》研究的相關文獻。前者好比“本體論”研究，主要工作包括：對《世說》前源性文獻的考察，對其條目出處的尋繹，對其編撰體例和原則的探討，對書名、作者及成書時代的研究，對歷代版本的校勘與整理，以及各種目錄索引的編撰等等，目前，這一系統工作已經奠定了很好的基礎，但尚不夠完善，可開拓的余地還很大。后者則好比“認識論”的研究，舉凡對歷代關于《世說》的注釋、刊刻、征引、評點、續仿、考證、翻譯、論著等文獻材料的整理、分類、歸納和研究，都屬其題中應有之義。就第二層含義言之，《世說》作為中古文化的“百科全書”式著作，它在眾多學科的研究中，都具有舉足輕重的文獻學價值，正是在此意義上，《世說》學才體現了顯著的跨學科性質。鑒于其研究范圍甚廣，主要涉及《世說》及劉注的相關材料，那么，對其主要工作及所要解決諸問題的厘定，也就越出本文論述的范圍了。
特別需要指出的是，文獻學是《世說》學中最重要、也是應用最廣泛的一個分支，其它分支的研究無不賴此以進行。古代的《世說》文獻學研究除“引援詳確，有不言之妙”（語見宋高似孫《緯略》）的劉孝標注以外，當首推宋人汪藻的《世說敘錄》，后者的《考異》、《人名譜》及《書名》直接開啟了凌蒙初、王先謙、葉德輝、余嘉錫、楊勇、徐震堮等人的文獻整理特別是目錄索引工作。此外，劉兆云、蕭艾、王能憲、寧稼雨、范子燁、朱鑄禹等人的研究均為《世說》文獻學的進一步深入打下了較好的基礎。
（二）《世說》文體學
《世說》文體學，實際上也就是目前在學術界已經達成共識的“世說體”研究。《世說》自問世以來，幾乎一直是知識分子的必讀書，對古代士人的深層心理、行為方式乃至文章風格都產生過潛移默化的影響。《世說》之所以有如此巨大的影響，除了內容方面的作用外，其形式方面特別是文體“新變”所帶來的審美愉悅，也是非常重要的原因。否則，就難以解釋，為什么同是雛形期“粗陳梗概”、“叢殘小語”式的筆記體小說，以《搜神記》為代表的志怪小說未能形成一個較為穩定的體式；同屬志人小說，《語林》、《郭子》等著作早已湮滅無聞，而《世說》卻不僅清音獨遠，且續書、仿作不斷？據筆者統計，后世模仿《世說》體例創作的文言筆記小說至少有26種。[5]由于特殊的文化背景，一部作品或一種文學體式取得成功會引來續貂或效顰之作，一直是我國古代文學史的一個常見現象，但形成如此長時間、大規模模擬局面的著作，不僅在我國文學史上首屈一指，就是放諸世界文化史也是十分罕見的個案。以《世說》為代表的這一類文言筆記小說，其獨特的文體風貌和豐厚的審美價值，用“別是一體”來形容，大概不算過分。
“世說體”之名的出現，最早可以追溯到宋代。晁公武在《郡齋讀書志》里著錄宋人王讜編撰的《唐語林》時就曾說：“未詳撰人，效《世說》體，分門記唐世名言，新增《嗜好》等十七門，余皆仍舊。”這大概是關于“世說體”的最早記載了。后來四庫館臣撰寫《四庫總目提要》，亦常有“文格亦全仿《世說》”（《玉劍尊聞提要》）、“體格亦摹《世說》”（《女世說提要》）、“是書全仿劉義慶《世說新語》之體”（《今世說提要》）等言詞，蓋與晁氏之說略同：“體”者，編撰“體例”之省稱也。我們今之所謂“《世說》體”，除“體例”一義外，還有“文體”、“語體”乃至“風格”等等更為豐富的內涵。對此，古人亦多有會心。宋人劉應登曾說：“晉人樂曠多奇情，故其言語文章別是一色，《世說》可覩已。……雖典雅不如左氏、《國語》，馳騖不如諸《國策》，而清微簡遠，居然玄勝。”[6]明代袁褧也說：“嘗考載記所述，晉人話言，簡約玄澹，爾雅有韻。世言江左善清談，今閱《新語》，信乎其言之也。”[7]清人劉熙載更從文章學角度立論，說：“文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變，《世說新語》成書又一變。此諸書，人鮮不讀，讀鮮不嗜，往往與之俱化。”[8]
當然，由于時代的局限，古人對“世說體”的認識，多為印象式評點或闡發，很少涉及《世說》的形式美學。直到近代，才有人注意到《世說》文體的藝術性。日本學者吉川幸次郎的《世說新語之文章》一文，較早從文體風格特別是語體特點方面進行科學辨析，認為“世說體”的文風，堪為六朝“敘事文之代表”。[9]不過，吉川所謂“世說體”主要是指六朝通行的文章風格與語言習慣，還不是我們今天著重文體樣式與風格的“世說體”概念。從文體方面進行較為宏觀系統的研究還是20世紀80年代以來的事。寧稼雨《“世說體”初探》一文率先對《世說》做了文體學和美學上的觀照與梳理，提出了不少新見。[10]楊義《漢魏六朝“世說體”小說的流變》更把《世說》體的淵源追溯至劉向的《說苑》和《新序》；[11]王進駒《〈儒林外史〉文體淵源試探》則將《世說》對白話小說結構之潛在影響提上議事日程。[12]筆者也曾撰文對《世說》文體做過嘗試性的探討。[13]今后的“世說體”研究還有不少“生長點”，現代闡釋的空間也很廣闊。諸如《世說》文體淵源的考辨，對《世說》文體的敘事學的探討，以及對歷代“世說體”續仿著作的研究，等等，都是有待深入的課題。
（三）《世說》美學
一切有原創性和生命力的藝術創造無不具有審美價值和美學意義。我們拈出《世說》美學這一概念單獨立目，首先正是基于對《世說》的原創性和生命力的充分體認和深入了解；其次，歷來對《世說》的美學探討代不乏人，至今已取得豐碩成果，這一事實也為我們提供了立論的客觀依據。這里的“《世說》美學”，主要有兩層含義：一是《世說》文本所體現的美學風格；二是《世說》所反映之時代的美學風尚與美學追求。前者屬于形式美學，包括對分類、結構、語言風格及敘事藝術的探討，在某些方面與文體學的研究發生聯系；后者則屬內容層面，主要是通過對具體材料的研究，發掘《世說》在美學史乃至藝術史上的價值和意義。
《世說》作為一件文藝作品雖非精雕細刻而成，但卻從里到外投射出一種獨特而又醇厚的美。這種“渾然天成”的美學境界不僅全出自個人的天才創造，而是和中國詩、中國畫、中國書法乃至中國園林建筑等藝術形式一樣，乃是中國哲學思維和藝術精神的體現與外化，因而有著鮮明的民族特色。細致地分析和研討《世說》的美學蘊涵，至少可以在人物美學、自然（山水）美學和文藝美學等方面得到啟迪和收獲，而其中的任何一個領域，都有著廣闊的闡釋空間。古人對《世說》之美早有心得，歷代文人的詩文、序跋和言論都有或多或少的涉及，或深或淺的揭示。這方面，明人吳瑞征的長篇駢體序文堪稱翹楚。吳氏總結出“六義”以概括《世說》“語言之歸”，[14]表現出極高的鑒賞水平和深厚的美學修養。可以說，這是《世說》美學第一篇重要論文。20世紀以來，以宗白華的《世說新語與晉人的美》（1940）為發端，現代意義的《世說》美學研究才真正展開，涌現出了一批角度新穎、內容扎實的專題論文。臺灣學者徐復觀的《中國藝術精神》（1965）和美學家李澤厚、劉綱紀主編的《中國美學史·魏晉南北朝卷》（1987），有不少章節都圍繞《世說》展開，堪稱《世說》美學的一個階段性總結。
但是，《世說》美學的研究遠沒有結束，許多新思路、新觀點和新方法都有待嘗試。比如，用統計學的方法研究人物品藻中關鍵詞的出現頻率和具體語境，從而勾勒魏晉人物美學的本體論和認識論體系；用現代敘事學和接受美學的方法，揭示《世說》作用于讀者審美經驗的深層機制；用比較美學或闡釋學的方法，將《世說》與本民族其它藝術形式或與其它民族同類題材加以比照，從而彰顯其獨特的民族審美特質；等等，顯然都是值得嘗試的。
（四）《世說》接受學
20世紀60年代以來，隨著以德國文學理論家姚斯為代表的接受美學在西方文論界的崛起，以讀者—接受者為中心的文學效果史或接受史的研究逐漸成為一種新的學科，其理念和方法在世界范圍內得到迅速推廣和普遍應用。上個世紀末，我國古典文學界也開始將對歷代文學接受的研究提上議事日程，并大膽進行嘗試，先后出現了一些風格各異的文學接受的通史、斷代史和專題史。受此影響，一些專題的研究史也層出不窮，形成一個不小的學術熱點。不過，有必要指出，盡管這些研究取得了一定的成就，但比起以往文論史和批評史的研究，并未充分體現出其自身鮮明的學術品質，多數情況下，“接受史”和“研究史”成了新版的文論史和批評史。究其原因，恐怕在于沒有積累更多的關于“接受”的第一手材料，立足讀者接受的文學個案研究還沒有全面、細致、深入地展開。一句話，目前的研究尚未充分展現姚斯文學接受理論的一個重要方面，即“重新構造讀者在不同時代以不同方式接受和解釋同一文本的歷史過程”。[15]筆者將接受研究納入《世說》學的體系中，正是在對這一現狀的認識基礎上的一個嘗試。
《世說》接受學是對《世說》傳播接受研究的簡括。一代有一代之文學，一代也有一代之接受。廣義的說，對《世說》的征引、注釋、批點、刊刻、續仿、改編、考證、翻譯、研究（論文和專著）都是接受學的研究對象。但是，這一研究并非是文獻研究的重復，而是在前者基礎上進一步深入。打個比方說，文獻是死的，文獻學的工作也力求客觀公正，較少介入主觀感情；而接受學則不然，它不僅要深入“文心”，更要深入“人心”，既要“知人論世”，也要“以意逆志”，惟其如此，才能真正“重構”不同時代的讀者以不同方式對《世說》進行接受這一活的、流動的“歷史過程”。目前，對《世說》傳播接受的研究尚未真正展開，有些論文雖然觸及了這一問題，但由于立足文本而非讀者，看起來更像是“影響研究”。所以，《世說》接受學的主要工作是，（1）通過對上述文獻的爬梳和整理，勾勒《世說》的傳播接受史；（2）在此基礎上，對歷代《世說》接受中的具體問題進行深入研究，從而展現出“讀者”或“受眾”在《世說》流傳史上的特殊地位和作用。比如，對《世說》的接受在唐宋以前，更多的是以典故成語的形式“內化”于歷代文人的詩文中，而到了元明時期，隨著文學風氣的轉變，《世說》中的許多故事，卻成了雜劇作家和小說家的靈感源泉，于是，一批《世說》改編劇（包括雜劇和傳奇）應運而生。這一個案對于我們了解元明戲曲的創作情況，無疑提供了一個獨特的角度。因此，接受學的研究不僅要借助文獻學的工具，同時又要融合歷史學、文藝學的方法。還應指出的是，接受學研究是一種歷時性而非共時性的研究，這是它跟以現代闡釋為主的接受美學式研究不同的地方。
從目前掌握的材料看，《世說》接受學在詩文典故成語、注釋評點、筆記序跋、續仿改編、詩文、類書、史籍及文人筆記征引等方面都有廣闊的研究天地。同時，《世說》的域外傳播與接受研究顯然也是接受學的題中之義。比如，對于《世說》在日本的流傳及研究，白化文、李明辰、馬興國、王能憲等人都曾撰文論述。[16]不過，對域外其它民族的《世說》接受情況的較為深入、細致的研究，尚須拭目以待。總之，只要把握住以接受者為中心這個基本原則，《世說》在歷代的傳播與接受狀況就能夠被真實、鮮活地反映出來。
（五）《世說》文化學
《世說》作為中古文化的百科全書，是這一時期各種文化現象的忠實記錄和生動反映，對于了解當時的文化生態、精神現象和民族的心靈史具有不可替代的地位和作用。《世說》文化學是對以《世說》為中心的文化研究的簡括，它包含兩方面的內容：一，對《世說》時代文化生態的各個層面進行社會學、歷史學、民俗學的還原與再現；二，對“后《世說》時代”中國乃至漢字文化圈的文化結構的各個部分進行現象學、闡釋學的觀照與描述。這兩方面都像是以《世說》為端點發出的“射線”，一是對“前此”的集束式的“還原研究”，一是對“此后”的輻射式的“影響研究”，二者共同構筑《世說》文化學開放性的、全息圖式的文化景觀和學術系統。具體言之，前一類研究范圍較廣，舉凡對《世說》時代之思想文化、社會生活、士人心態及行為方式、民間習俗、禮儀名物等等的研究，都在其列；這一研究歷史悠久，專家輩出，成果頗豐。后一類研究近代以來亦漸成風氣，《世說》對后世作家、作品和文人群體人格的影響成為一個關注的焦點；寧稼雨、范子燁等人都在嘗試以更宏通的視角發掘《世說》的文化價值。事實上，《世說》作為一部傳統意義的“小說家言”，不僅對后世說部影響甚巨，而且，對其它文化形態如類書、史傳、詩學（尤其是詩話）、戲曲都產生過直接或間接的影響。對這些現象的研究顯然是值得期待的。
（六）《世說》語言學
眾所周知，《世說》是用晉宋口語寫成，故明代文人胡應麟說“讀其語言，晉人面目，恍然生動”，[17]因此，《世說》既是中古語言學研究的“寶庫”，又是語言學家們用以解剖六朝漢語的一只“麻雀”。在某種程度上，中古語言學的研究也即是以《世說》為中心的研究，這一點在許多學者的研究成果早已得到顯示。迄今為止，《世說》語言學的研究專著近十種，專題論文也有上百篇篇，百萬余字的研究成果、數十人的研究隊伍是這一研究健康、穩定發展的有力證明。
大略言之，《世說》語言學又可分為詞匯訓詁、語法和修辭三類。訓詁就是文字、詞匯的訓釋，屬語義學范疇，這一研究古已有之，最早可以追溯到劉孝標的《世說注》，此后就一直沒有中斷過，至今可謂碩果累累。對《世說》的整理、出版、傳播、研究以及辭典（或詞典）的編修，無不在詞匯訓詁學的堅實基礎上進行。語法和修辭則屬語言的現象學和語用學范疇，語法學主要是對詞法、句法和語段的研究，修辭學則包括對修辭觀、修辭格、修辭心理及語境、語體的研究。目前，對《世說》語法的研究成果較多，涌現了像周法高、許世瑛、詹秀惠、程湘清、何樂士、張振德、宋子然等一批學者；修辭學研究在陳望道《修辭學發凡》問世后方興未艾，穩步發展，但對《世說》的修辭研究才剛剛起步，筆者所見，目前的修辭學專著中，只有周振甫《中國修辭學史》有“劉義慶”之目[18]，算是對《世說》修辭學的一次單獨審視，可惜篇幅不過千字，且主要措意于辭格的例舉。專題論文倒是有幾篇，但基本上集中于《世說》的“用典藝術”。這一領域的開拓余地還是很大的。總的來說，當代的《世說》語言學研究呈現出以下態勢：（1）詞匯研究由傳統訓詁學向現代語義學轉變；（2）語法研究從詞法研究向句法研究方向延伸；（3）局限于辭格的修辭學研究尚有待突破。此外，隨著《世說》的日、法、英、韓等各語種譯本的出現，《世說》的翻譯語言學也正在形成一個研究課題，早有學者指出，《世說》許多懸而未決的語言問題，反而在它國語言的翻譯過程中得到滿意的解決，[19]因此，對翻譯文本的分析、考察、比照，不僅可以及時發現翻譯中存在的訛誤，維護《世說》文本的純粹性與可信度，還可以收到“他山之石”的功效。這對于增進國際文化交流無疑是大有裨益的。
以上是我們對《世說》學各分支研究的簡要介紹。應該指出，上述各分支是互為條件和相輔相成的，在具體的研究中，很可能交叉互動乃至齊頭并進。我們不回避這一分類的主觀性及其由此帶來的稍欠周延的地方，但相信這一分類是建立在對材料的充分把握和合乎邏輯的分析歸納基礎之上的，對于全面了解《世說》學的學術成就、推進《世說》學的進一步發展，也許不無助益。
三、《世說》學之形態及其系統
《世說》學的表現形態，實際上就是指《世說》學的文獻形態和傳播接受樣式，進而言之，也就是研治《世說》所依據的基本原始材料。同其它古代典籍的研究一樣，《世說》學也包括諸如（1）版本；（2）注釋；（3）校箋；（4）詩文、史籍、筆記及類書征引；（5）目錄索引；（6）批點評論；（7）序跋；（8）續仿；（9）改編；（10）選編；（11）白話今譯；（12）外文翻譯；（13）名篇鑒賞；（14）文字、名物考證；（15）專題論文；（16）研究專著；（17）典故成語和熟語等多種文獻形態和傳播接受樣式。這些歷史地形成的文獻形態和傳播接受樣式，共同構成了今天《世說》學的學術基礎。值得注意的是，有些文獻形態由于歷史悠久，成果豐富，業已形成自身的發展線索和研究系統。約略言之，蓋有以下四種：
（一）版本系統。《世說》成書后，先以抄本流傳，由劉孝標注有“廣校眾本”一語可明。[20]劉注之后，流傳漸廣，雖《隋志》方始著錄，然版本浩繁之況不難想見。唐宋以迄近代，坊間私門，刊刻傳抄，未曾稍息，流衍至今，蔚為大觀。且版本遞嬗之間，衢路分明，各有傳承，其內部之系統也頗耐探尋。對版本系統的鉤稽和統整，學者雖有涉及，但遠未窮盡，進一步研究的余地還是很大的。
（二）校注系統。由于特定的編撰體例和記述風格，加上人物繁多，關系錯綜，語言又玄遠冷俊，充滿弦外之音，使《世說》幾乎一問世便成為一部“難以索解”之書。齊梁至于當代，為《世說》作注釋、校勘、箋疏、考訂者不絕：史敬胤、劉孝標、劉應登、王世懋、張文柱、凌濛初、張懋辰、劉淇、郝懿行、葉德輝、王先謙、李慈銘、程炎震、李詳、劉盼遂、沈劍知、余嘉錫、楊勇、徐震堮、王叔岷、郭在貽、朱鑄禹、吳金華……等歷代學者前赴后繼，殫思竭慮，使《世說》文本之廬山真面日顯，微義深旨漸明，沾溉學林，澤被讀者，厥功至偉。這一系統橫跨古今，成果最豐，堪稱《世說》學之重鎮。
（三）批點系統。作為我國文學史上首部被評點的小說作品，《世說》一直受到文人特別是評點家的青睞，南宋劉辰翁、劉應登，明王世貞、王世懋、李贄、凌濛初、楊慎、王思任、袁宏道、陳夢槐、黃輝，近人嚴復、唐鴻學等都曾作過數量不等的批注評點，加上歷代學者如顏之推、劉知幾、顧炎武、李慈銘、程炎震、魯迅、陳寅恪、余嘉錫、錢鐘書等人著述中的《世說》批評文字，這一系統的規模亦相當可觀。對其進行整體觀照和細致考量，既是《世說》批評史的任務，也是小說評點史的工作。
（四）續仿系統。前已言明，《世說》在文言小說史上自成一體，歷代續書仿作不斷，早已形成“世說體”這一獨特文本系統。這一系統是雙重的：既是《世說》認識、接受體系的顯影，也是“《世說》體”創作、實踐體系的反映。對這一系統的研究，既可理清《世說》在歷代的傳播接受主線，又為了解歷代文人精神生活之變遷，提供重要的參考和依據。
以上算是《世說》學的系統觀。它是建立在對史的縱向把握和研究成果的量的權衡基礎上的。可以斷言的是，這些殊途同歸的系統大部分都有著“可持續發展”的能力，不僅沒有“終結”，而且還會不斷“再生”。
四、《世說》學之分期與展望
《世說》誕生迄今已有1500多年，《世說》學的歷史當即略等于此數。這1500多年間，《世說》學隨時代學術思潮的發展而發展，更與歷代研究者的不同接受取向并行不悖。鑒于此，則《世說》學之分期，實即《世說》接受之不同階段。略而言之，蓋有四期：
（一）齊梁至隋唐這一階段是《世說》學的“史學期”。六朝至于唐代乃我國史學極發達之時期，公私修史之風盛行。《世說》既寫歷史上實有之人物，又多采諸史料雜記，自然也就被當作“史料”或“史余”被接受。史敬胤、劉孝標的注釋、史家劉知幾的譏評，劉肅《大唐新語》的續仿以及唐修《晉書》的采錄，無不是這一風氣的證明。總之，在小說不登大雅之堂的時代，小說的全部命運都是脆弱而尷尬的。《世說》的詮釋權被史家運于鼓掌之間的局面一直要到宋代才有所松動。
（二）宋代至晚明這一階段可稱之為《世說》學的“說部期”。宋元明清是我國通俗文學的興盛時期，小說作為一種文體地位日高。印刷技術的發展，更為《世說》的刊刻、流布提供了契機。[21]宋元之際，始有小說批點之學，《世說》首次被劉辰翁批點在小說評點史上無疑具有標志性意義。元代興元曲，故有《世說》故事被雜劇作家們大量改編（詳見第四章第三節）。晚明尚模擬，則《世說》體續仿作品絡繹不絕。這些現象都在在說明《世說》在接受和研究上的通俗化傾向。
（三）清代至民國這一時期是《世說》學的“小學期”。受“乾嘉”考據之學的影響，清人的小說觀念“必以紀實研理，足資考核為正宗”[22]，對《世說》的接受開始向史學復歸而更具“樸學”色彩，訓解文字、考訂故實、糾謬補缺之作甚夥。其中，尤以劉淇的《助字辨略》最為杰出（詳見第六章第二節）。這一學術趨向至民國仍未斷絕，近代諸家的研究著作仍是立足舊學，表現為傳統向現代的過渡。
（四）20世紀后半葉至今這是《世說》學的“綜合期”。研究方法的多樣，價值取向的多元，傳播渠道和接受形式的豐富，專著的系統化和論文的專題化，都表明《世說》研究進入了一個空前寬廣的平臺，《世說》學似乎“豐收在即”。
以上是對《世說》學的整體觀照。限于篇幅，“系統”和“分期”只能點到為止。而更為深入專門的研究，則只有俟諸來日了。
注釋：
[1]參見《世說精華》，明狄期進輯，萬歷二十九年（1601）刻本，上海圖書館藏。
[2]參見《第三屆魏晉南北朝文學國際學術研討會論文集》，文史哲出版社1998年8月版，第788頁。
[3]吳志達《野火春風話崛起——評吳代芳教授著〈世說新探〉》，《武漢大學學報（人文科學版）》，2002年第6期。
[4]參見王元化主編《胡樸安學術論著》，浙江人民出版社，1998年6月第1版，頁112。
[5]這26種《世說》續書是：[唐]（1）劉肅《大唐新語》[宋]（2）王讜《唐語林》（3）孔平仲《續世說》（4）李垕《南北史續世說》（5）王方慶《續世說新書》[明]（6）李紹文《皇明世說新語》（7）何良俊《何氏語林》（8）王世貞《世說新語補》（9）（10）焦竑《焦氏類林》《玉堂叢語》（11）林茂桂《南北朝新語》（12）鄭仲夔《清言》（13）曹臣《舌華錄》（14）趙瑜《兒世說》（15）張墉《廿一史識余》[清]（16）梁維樞《玉劍尊聞》（17）吳肅公《明語林》（18）王晫《今世說》（19）章撫功《漢世說》（20）李清《女世說》（21）顏從喬《僧世說》（22）李文胤《續世說》（23）汪琬《說鈴》（24）鄒統魯、江有溶《明逸編》[民國]（25）易宗夔《新世說》（26）陳灨一《新語林》。今按：據說宋代尚有闕名作者的《大唐說纂》，清代嚴蘅亦作有《女世說》，想來也當屬此類著作。另據《江蘇藝文志·揚州卷》（南京師大古文獻整理研究所趙國璋等主編，江蘇人民出版社1995年版），李清還撰有《折獄新語》十卷，未詳目次，疑其體例亦如《世說》；與李清合作編輯《史略正誤》的宮偉镠亦撰有《庭聞州世說》一書，可見“世說體”編撰之風在明末之盛行。此諸書因未及見，故暫不列出。
[6]劉應登《世說新語序》。
[7]袁褧《世說新語序》。
[8]參見劉熙載《藝概·文概》。
[9]吉川幸次郎《世說新語的文章》，原載京都大學東方文化研究所《東方學報》第10輯，1939年7月。紀庸譯文發表于《國文月刊》第46期，1948年第2期。
[10]載《古典文學論叢》1987年第2輯。
[11]載《中國社會科學》1991年4期。
[12]見《廣西師院學報》1999年第1期。該文認為,《儒林外史》不僅是直接從白話通俗小說發展而來，而且其文體淵源可追溯到《世說》，尤其是在不重紀事而追求人物神韻、文人性、真人軼事性、諧趣性以及適應于創作宗旨的分類結構等方面，都顯然受了《世說》的影響。我以為，這一影響還可上溯到《水滸傳》。
[13]參見劉強《對歷史真實的沖淡與對藝術真實的強化：論〈世說新語〉的敘事原則》和《試論〈世說新語〉文體的戲劇性特征》兩文，分載《上海師大學報》2000年第4期和2002年第5期。
[14]吳瑞征所謂“六義”，蓋指“雅言”、“捷言”、“形言”、“反言”、“偏言”、“超言”，以為賴此“六義”，《世說》才得以“采眾美以成芳，集群葩而成秀”。參見明萬歷二十四年（1596）吳瑞征校刻本（八冊）所載《世說新語序》。
[15]參見姚斯《審美經驗與文學解釋學》，顧建光等譯，上海譯文出版社，1997，頁4。
[16]參見白化文、李明辰《世說新語的日本注本》，載《文史》第六輯；馬興國《〈世說〉在日本的流傳及影響》，載《東北師大學報》1989年3期；王能憲《〈世說新語〉在日本的流傳與研究》，載《文學遺產》1992年2期。
[17]胡應麟《少室山房筆叢·九流緒論下》。
[18]周振甫《中國修辭學史》，商務印書館，1991年，頁61。
[19]見唐異明《評世說新語英譯本》，《讀書》1986年第2期。亦見梁實秋《讀馬譯世說新語》，《世界文學》1980年6期。
[20]參見《文學》篇“僧意在瓦官寺”條劉注。宋本“慶”字當為“廣”字之誤。
[21]據汪藻《敘錄》，宋代的傳本就有晁（文元）本、錢（文僖）本、晏（元獻）本、王（仲至）本、黃（魯直）本、章氏本、舅氏本、顏氏本、張氏本、邵氏本等十余種之多。加上流傳至今的紹興八年（1138）董分刻本和淳熙十六年（1189）湘中刻本，可謂彬彬大盛。
[22]邱煒萲《菽園贅談》。
