哲學現代詮釋

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海德格在闡明尼采哲學的同時，在許多文稿之中，他將存有思想從「存有的意義」轉向于「存有的真理」，重視「無」、「無自無」的課題，并且多次引證東方的道家、禪宗思想，發展了類似的論題。海德格的尼采講座討論的主題之一是「虛無主義」，直接影響了西谷啟治在《虛無主義》的相關討論，西谷從此一論題出發展了禪宗哲學當代詮釋，以回應當代虛無主義的問題。對于海德格的尼采講座對于西谷的這一影響的實質內容，少有人加以說明。筆者在此文之中，回到海德格和西谷啟治關于「虛無主義」討論的德文和日文文本，闡明上述問題。運用佛教的「空」(道家的「無」)來超越西方傳統哲學的存有遺忘以及在現代產生的虛無主義的命運，成為親近海德格的東亞哲學家努力以赴的當代思想任務。西谷是用佛學來面對虛無主義的問題，用「大疑」、「大死一番」的禪的實踐，來超越當代文化中的虛無主義，這和海德格的站在西方文化與哲學的立場來解說虛無主義的根源而歸宿于存有思想，有所不同，也是當代哲學的重要問題。本文對此，加以闡明。

導論

尼采(FriedrichNietzsche，1844-1900)提出「歐洲的虛無主義」(Nihilismus，Nihilism)必然成為現代西方文化的潮流的相關問題。虛無主義是一個歷史性的進程，在此中，原本占據統治地位的「超感性領域」失效了，變成空無所有，以致于存有者本身喪失了意義與價值。海德格(MartinHeidegger，1889-1976)從存有思想的立場，重新檢視尼采的虛無主義問題，海德格認為尼采思想還停留在形上學之中，甚至可以說尼采的哲學是西方形上學的完成，所以尼采并不能真正克服虛無主義。尼采的形上學不是對于虛無主義的超越，而是虛無主義首次完全成為自身。海德格對此加以闡明，并予超越。

因為西方世紀末的虛無的精神氛圍，與在此一氛圍之中，西方學者對于佛教進行現代詮釋的需要，從十九世紀中葉到二十世紀初期，歐洲的許多佛教學者采取虛無主義的詮釋，來解說佛教的中觀學和佛教的空。這樣的詮釋進路，甚至在晚近的當代佛學詮釋也有所發展。對于世紀末(十九世紀)的西方哲學與佛學詮釋的虛無主義的登場與超越，如何在世界哲學的脈絡之中加以理解，本文加以闡明。

西谷啟治(NishitaniKeiji，1900-1990)是京都學派的最具有代表性的哲學家之一，也是當代禪佛學的著名哲學家。1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學，游學于海德格的門下，參加了海德格的尼采講座，「虛無主義」的問題是此一講座的主題。受此影響，西谷啟治于1949年出版了《虛無主義》一冊，后來收入《西谷啟治著作集》第八卷。海德格和西谷兩人都闡明了「虛無主義」的問題，面對共同的人類文化危機。海德格對于尼采哲學的闡釋，影響當代哲學甚巨，尤其是透過它對于法國「后現代」思想家的影響，影響到了當代各個方面的文化理論，包含了文化批評、造型藝術與劇場的理論與創作等。

海德格在闡明尼采哲學的同時，他將存有思想從「存有的意義」轉向于「存有的真理」，重視「無」、「無自無」的課題，多次引證東方的道家、禪宗思想，發展了類似的論題，海德格后期思想被被認為具有跨文化溝通的重大意義。海德格的尼采講座討論的主題之一是「虛無主義」，直接影響了西谷啟治關于「虛無主義」的討論和從此一論題出發的禪宗哲學當代詮釋。但是，對于這一影響的實質內容，卻少有人加以分析與重檢。本文對此，回到海德格和西谷啟治關于「虛無主義」討論的德文和日文文本，加以闡明。運用佛教的「空」(道家的「無」)來超越西方傳統哲學的存有遺忘以及在現代產生的虛無主義的命運，成為親近海德格的東亞哲學家努力以赴的當代思想任務。對于此一論文所揭示的「海德格與西谷啟治論虛無主義」的研究，對于吾人了解海德格存有思想、后現代哲學家和天臺佛學的「差異觀」，具有重大意義；而對于此一論題在國內外學界尚未見到專門性的研究，是以此文之討論具有相當之發展性。又，西谷是用佛學來面對虛無主義的問題，用「大疑」、「大死一番」的禪的實踐，來超越當代文化中的虛無主義，這和海德格的站在西方文化與哲學的立場來解說虛無主義的根源而歸宿于存有思想，有所不同，也是當代哲學的重要問題。本文對此，也加以闡明。

第一節海德格論尼采與虛無主義

1問題的討論背景

西方文化的價值判準與根基在于希臘哲學與希伯來的宗教二者，也就是在于追問事物之本質的理性，與信仰造物主與人所訂定的舊約、新約和祂的救贖行動。如海德格所說，這樣的理性與信仰乃是立基在形上學的存有神學構成(dieonto-theologischeVerfassungderMetaphysik)之上，而這一基礎是有問題的。因為存有神學構成的思想模式將人限制在存有遺忘之中，并不能展現到達存有思想的道路。

若然，那么西方傳統的「表象性思維」雖然導致科技的進步，雖然工具理性的擴張對于現象世界的秩序安排，極為有效；但是，它卻遺忘了表象背后的深沉玄奧的存有，遺忘了存有對于人的此有的實際生存之啟發與動力。「表象性思維」是一種「開顯」，但是，「開顯」是既已開顯，既已開顯預設了它同時也有所「遮蔽」，「開顯」是在「遮蔽」之中的「開顯」，「開顯」的活動是在「開顯－遮蔽(顯隱)」(即開顯，即遮蔽)的活動之中。而「表象性思維」是在「開顯」之后，遵循于「符應真理觀」，也就是說「真理」變成是「命題與對象的符合與否」的課題。知識變成了這樣的命題的系統，世界變成了作為這樣的圖像的對象的總合。因此，不管是「真理」、「主體」或是「世界」都膚淺化了，停留在「開顯」的亮光之中，而遺忘了存有本身的「開顯－遮蔽(顯隱)」(即開顯，即遮蔽)的深度與奧秘。

德國班堡學派哲學家亨利希.貝克(HeinrichBeck，1929-)曾經使用了Ontodynamik(筆者譯為「存有力動」)一辭，并且發展了Ontologische-Hermeneutik(本體論的詮釋學)、Onto-Hermeneutik(本體詮釋學)，貝克主編SchriftenzurTriadikundOntodynamik叢書，在德語地區的哲學界和文化教育界，甚有影響力。Ontologie是「存有論」，民國初年的翻譯是譯為「本體論」，此中，「本體論」被同時運用于中國哲學和西方哲學的研究，一方面「本體論」被用來指稱西方哲學的亞里斯多德以降的關于存在者的本質與存有的特性的研究的學問，另一方面「本體論」也被用來指稱中國哲學之中的「體用論」以及相關的天道性命的研究。在同時運用「本體論」一名詞于中西方在本質上十分不同的哲學傳統的時候，民國初年的中國的哲學研究者當然是沒有意識到西方傳統的形上學具有海德格所說的存有神學構成，未曾意識到西方哲學具有存有神學構成之存有論并不是真正的存有(Being，Sein，存有、道)之論，而是遺忘了存有，用最普遍者和第一因這種仍然落入于存在者領域的發問來錯誤地詢問真正的存有。又，中國哲學的主流的「天人合一」、「體驗之知」、「體用不二」的「本體之論」并不是西方傳統哲學之中的主客分離之后的具有存有神學構成的「存有論」，而是回到「本體」的中國哲學之中的原意，來探討哲學的基本問題，并旁通到西方傳統哲學所忽略的Onto(Being，Sein，存有、道)的問題。這也是建立「本體詮釋學」(Onto-Hermeneutik)的根本理由。

亨利希.貝克的Onto-Hermeneutik應該被譯為「本體詮釋學」，其內容相通于成中英、潘德榮和筆者近年來所發展的「本體詮釋學」。筆者使用「存有力動」(Ontodynamik)一辭來指稱「存有本身的即開顯即遮蔽的玄奧活動」，如同海德格所批評的，「存有力動」在吾人傳統西方形上學對于存有學差異的忽略之中被遺忘了。在近現代文明之中，工具理性的過度膨脹形成了人與自然、人與人、人與自己的知識旨趣的宰制。海德格認為，一旦遺忘了存有力動，遺忘了根源意識的玄奧深處，自然、人與神遂膚淺化，而變成互相隔絕的表象，自然、人與神就變成三組機械性的互相隔離的圖像，都喪失了它們的本性。存有的詩歌停止之處，虛無主義的苦痛呻吟于焉開始。西谷啟治正是由海德格此處的批判而發揮了他對于虛無主義的批判與超越。

2海德格的尼采講稿及其對西谷啟治的ニヒリズム一書之影響

如前所述，1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學從事研究，他參加了海德格的尼采講座，而「虛無主義」的問題是此一講座的最重要的主題。受此影響，西谷啟治于1949年用日文寫作了ニヒリズム(《虛無主義》)一書，先是于同年在弘文堂出版，后來由日本研究所出版新版的ニヒリズム一書。最后收入《西谷啟治著作集》第八卷而標題是ニヒリズム。那么，1937年到1939年之間，西谷啟治參與了海德格的尼采講座的哪些部分而寫作了ニヒリズム(《虛無主義》)一書呢?這些是否在海德格的現有著作之中，可以考察它們與西谷啟治哲學的相關內容呢?對于這些問題，底下加以檢視。

海德格于弗萊堡大學的「尼采講座」講于1936-1940年之間，海德格的上課習慣和大多數德國教授一樣，在進行講課之前，都會事先撰寫講稿，成為后來修訂成書的基本材料。海德格在1936-1940年之間的「尼采講座」講稿之外，后來又加上幾篇寫于1940-1946年的關于「形而上學的存有歷史」的論稿，這些材料后來整理成為兩冊影響甚巨的德文專書:Nietzsche，ErsterBand、ZweiterBand(《尼采》第一卷、第二卷)(Pfullingen，VerlagGünterNeske，1961)。

海德格以「強力意志」與「永恒輪回」作為尼采哲學的兩個根本概念。在1936-1937年冬季學期的尼采講座討論的是強力意志與永恒輪回在藝術與美學中的統一，此篇講稿整理成為Nietzsche一書之中的＜作為藝術的強力意志＞(DerWillezurMachtalsKunst)一文。

又，1937年夏季學期舉行的尼采講座的講稿后來被編輯為此書＜永恒輪回＞(DieEwigeWiederkehrdesGleichen)一文。

又，在1939年的夏季學期之中，從認識的問題來討論他的問題，檢討了「正確性」(Richtigkeit)的真理觀、理性的創作本質，批判了作為「邏輯學」的西方形上學，這就是Nietzsche一書之中的＜作為認識的強力意志＞(DerWillezurMachtalsErkenntnis)。

以上各篇集成NeskePfullingen版的Nietzsche兩卷本的第一卷(第一冊)。1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學從事研究，以上所列舉的海德格的尼采講稿都影響了西谷啟治這段時間關于虛無主義的研究。

海德格此一尼采講座由于學期提前于1939年七月結束而被打亂。以下各篇講稿，則編輯成NeskePfullingen版的Nietzsche一書的第二卷。海德格1939年講座的題目是＜相同者的永恒輪回與強力意志＞(DieEwigeWiederkehrdesGleichenundderWillezurMacht)，探討永恒輪回與強力意志的關系，在海德格的尼采講稿具有總結性質，這是NeskePfullingen版的Nietzsche兩卷本的第二卷一開始的第四章。以上從＜作為藝術的強力意志＞到＜相同者的永恒輪回與強力意志＞四篇共458頁(以NeskePfullingen版的Nietzsche一書為準)的論稿，無疑問地，是西谷啟治1937年到1939年之間參與海德格的尼采講座所研習的基本內容。

此外，1940年第二個學期，海德格開始從＜歐洲虛無主義＞(DerEuropäischeNihilismus)的角度，繼續闡明強力意志的問題，這部分的講稿寫作于1939年，比對于《西谷啟治著作集》第八卷的《虛無主義》，可以知道西谷啟治已經知道這部分講稿的思想內容。

又，＜尼采的形而上學＞(NietzschesMetaphysik)寫于1940年八月至十二月，此一講稿闡明存有概念的歷史和尼采于其中的地位。＜虛無主義的存有歷史規定＞(DieSeinsgeschichtlicheBestimmungdesNihilismus)是這一系列的最后講稿。

又，底下三篇都寫于1941年，已經不算是海德格的尼采講座的講稿，而是另行寫作的關于超越尼采(后尼采哲學)的進一步探討:＜作為存有歷史的形而上學＞(DieMetaphysikalsGeschichtedesSeins)、＜關于作為形而上學的存有歷史的草案＞(EntwürfezurGeschichtedesSeinsalsMetaphysik)、＜回憶到形上學之中去＞(DieErinnerungindieMetaphysik)。這三篇的主題不再局限于尼采本身，而以更多的篇幅討論了「形而上學的存有歷史」和「哲學的終結」的問題。尼采哲學仍然是形而上學的一部分，或說是它最后的一個環節。

經過文本的對比研究之后可以確認:西谷啟治《虛無主義》一書的第三章闡明尼采所說的「宇宙論的價值崩壞」的三種形態的討論乃是出自海德格《尼采》講稿的第五章第五節「虛無主義的起源，它的三種形式」，因為二者的內容是相同的。

又，西谷啟治在《虛無主義》一書之中關于西方哲學之中的虛無主義的討論，大都可以追溯到海德格《尼采》講稿。例如西谷書的第三章的標題「肯定的虛無主義」，「肯定的虛無主義」的說法就是來自于海德格對于尼采哲學的獨特解釋。又，西谷書的第三章討論尼采所說的「永恒回歸」并從中厘清「肯定的虛無主義」，這是參考了海德格《尼采》第二章的第23節〈輪回思想的領域:作為虛無主義之克服的輪回學說〉。尼采的「永恒回歸」作為「肯定的虛無主義」，「肯定的虛無主義」的說法乃海德格的特殊的尼采詮釋。又，西谷書的第三章對于「永恒的瞬間」的討論，是參考了海德格《尼采》第二章第24節〈瞬間與永恒輪回〉，二者的內容是相同的。經過文本的對比研究，構成西谷對于西方哲學之中的虛無主義的理解之主要課題，都是來自于海德格《尼采》講稿。

復次，就西谷書中的自己的陳述來加以考察。西谷寫于1966年的〈新版緒言〉特別提到他ニヒリズム(《虛無主義》)書中的第六章已經參考到海德格的ZurSeinsfrage一文的相關討論，在此一篇緒言的最后，西谷也提到了關于海德格對于虛無主義的討論可以參考海德格的NietzschesWort“Gottisttot”(收于Holzweg，1950VittorioKlostermann初版)、WasheiβtDenken?(1954)、ÜberwindungderMetaphysik(收錄于VorträgeundAufsätze，1954)、WeristNietzschesZarathustra(同前)、ZurSeinsfrage(1946)、Nietzsche2Bde(1961)等著作，西谷啟治特別指出這些著作都是基于1940年前后的海德格關于尼采的講稿。所以，西谷書中第六章對于虛無主義的研究已經超出海德格《尼采》講稿，而旁及到ZurSeinsfrage一文，而且資料上可以取材更廣，但是根本洞見還是不出于海德格《尼采》講稿。

必須補充說明的是，西谷于1949年在寫作ニヒリズム一書(《虛無主義》)一書的時候，海德格《尼采》講稿并未正式出版成書，西谷是根據他于德國游學之時的海德格課堂講義與筆記，再參考上述海德格1946年的ZurSeinsfrage，而創作了自己的ニヒリズム一書(《虛無主義》)。臺灣大學(日據時代的臺北帝國大學)文學院圖書館就保存有當初日本學者從海德格課堂上攜回的《現象學基本問題》的德文油印講義，其形式和筆者在德國考察海德格講稿初稿的形式是一致的，可見出當時日本學者攜回講義而加以保存與參照的情況。又，到了1966年，西谷出版新版的ニヒリズム一書，則是正式參考了正式出版的海德格《尼采》講稿和上述的NietzschesWort“Gottisttot”等文，來加以修訂。

可以簡單地說，若要厘清對于西谷此書關于虛無主義的論述的海德格的影響，可以先行閱讀《尼采》的「第五章歐洲虛無主義」和「第七章對虛無主義的存有歷史規定」的思想內容。因為「第五章歐洲虛無主義」是前四章的思想總結，而「第七章對虛無主義的存有歷史規定」的討論則和海德格ÜberwindungderMetaphysik、WasheiβtDenken?等文的討論是一致的，這兩章對于虛無主義的超越之研究，是最為關鍵的篇章。

3海德格論尼采與虛無主義

關于尼采所說的虛無主義，海德格進行了下列反省。海德格描述「虛無主義」的基本定義是「虛無主義是最高價值之罷黜的過程，虛無主義是這個過程的內在法則，是最高價值的淪落得以合乎其本質地進行所依據的“邏輯”」。尼采在《強力意志》第一條(作于1885-1886年)宣告了虛無主義的來臨:「虛無主義降臨了。在這個所有的來客中最可怕的來客是從何處走向我們的」，在人的理論理性與主體哲學發展至最高峰之時登場，虛無的幽靈也悄然占據心靈的深處與世界的每一個角落。虛無主義的登場，終于十九世紀末上演。

希臘哲學走向柏拉圖、亞里斯多德的「表象形上學」并進一步影響了中世紀的基督教神學，這不僅已經隱含了海德格所說的現代科技過度膨脹的「框架」(Gestell)，也可以說已經預示了虛無主義的登場。人類在理性宰制一切之時，成為在單面向的人，存在失去了他的深度與廣度，在「現代性」高揚之時，內心感受到的并不是真正的滿足，而是失落，是海德格所說的「無家可歸之感」。海德格認為這乃是因為西方人長久以來遺忘了存有，尤其是現代人桎梏于表象性思維，所以無力回應近代以來的形上學崩解與尼采所說的上帝已死的問題。為了挽救這個危機，早期海德格著力于詮釋時間性(Zeitlichkeit)作為人的實存方式，以開顯存有的意義。1929年之后，后期海德格著重「無」、「本成(Ereignis)」，以詩性語言作為存有的安宅，要人安住于存有思想的根源體驗的深處。

受到尼采與海德格思想的啟發，「后現代」奮力擊碎理體中心主義(Logo-centrism)(德希達，Derrida)，從海德格所批評的西方哲學的存有神學構成掙脫出來，似乎并未感到尼采所說的虛無主義的問題是一個受苦的過程，在此中感受到的卻只是無盡的歡愉。因為在價值體系與存在基礎的崩解之中，后現代哲學家享受于無窮無盡的解構，此時虛映于大地與天際的是萬事萬物破碎之后的折射散列之光。尼采「否定性的虛無主義」的終止之處并不是強力意志作為宇宙的終極之「肯定性的虛無主義」的開端之處，而是無窮無盡的解構，取代了「肯定性的虛無主義」。「肯定性的虛無主義」仍然是一種「本源–回返」的形上學，所以，「否定性的虛無主義」必不需要這樣一個的虛假的出路。

相對于此，海德格在沉思傳統形上學的虛無主義命運的出路的時候，一方面他沉思了尼采的「意志哲學」，另一方面他也沉思了謝林的「非意志哲學」和「純粹能夠」、「第一潛能」的哲學。他沉思的結論是尼采的「意志哲學」還落在存有學差異之中，并不能真正超越傳統形上學的遺忘存有。海德格的SchellingsAbhandlungüberdasWesenderMenschlichenFreiheit(1809)(《謝林的論人類自由的本質(1809)》)一書是他的謝林講稿的輯錄，此時，海德格正在思考「形上學的本源」的問題，用以真正超越西方形上學的局限，而謝林的Nichtwollen(無意)、gelasseneInnigkeit(泰然自在的內在性)與尼采的Immerwiederdasselbewollen、ewigeWiederkehr(相同者的永恒輪回)正是他找到的兩個突破點。通過海德格在此一謝林講稿的長久沉思，終于體認到「非意志哲學」才能真正突破出去，所以他才以「無」作為「超存有學」(Metontologie)的關鍵，也因此而著重西方否定神學的密契論以及東方的道家禪宗。從這個海德格的思想發展來看，虛無主義的問題在尼采那邊顯然并沒有真正得到解決，尼采的「肯定性的虛無主義」仍然是一種海德格所說的遺忘存有或是德西達所說的「本源–回返」的形上學。但是，虛無主義的問題在「后現代」思想之中真的獲得解決了嗎？或說:是否在「后現代」思想的解決方式之外，也容許還有后期海德格所走的「非意志哲學」以「無」作為「超存有學」的關鍵之解決方式，這仍是一個開放的問題。萬事萬物破碎之后的折射散列之光能夠取代存有之光嗎？人真的能安樂于無窮無盡的解構之中嗎？對于這些問題，可以這樣回答說:聆聽存有思想的根源體驗的深處對人的召喚，在折射散列之光之中，仍放曠，仍靈動。對于此中的思想道路，闡明如下。

正如海德格對于尼采所說的虛無主義的解釋:尼采「否定性的虛無主義」固然重要，而更為重要的是超越尼采那樣的虛無主義，而發展出「積極性的虛無主義」。海德格說:「虛無主義最內在的本質及其支配地位的強力，是否恰恰不在于人們把虛無主義僅僅看作某種空無所有的東西，把虛無主義看作一種對單純空虛的膜拜，看作一種通過有力的肯定立即能夠得到補償的否定……尼采關于虛無主義的概念本身就是一種虛無主義的概念。……他【尼采】自始就只是從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程」。尼采從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程，這是一種「否定性的虛無主義」。「否定性的虛無主義」全盤否定了實體存有論(substanceontology)，也對西方傳統的所有倫理價值基礎加以攻擊，批判他們將道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有論上。

「虛無主義」、「一切價值的重估」、「強力意志」、「相同者的永恒輪回」、「超人」是尼采的形上學的主要課題。海德格認為，吾人對于「虛無主義」的本質的思考要立足于它與「一切價值的重估」、「強力意志」、「相同者的永恒輪回」、「超人」的聯系。從這種必須性之中，「虛無主義」的本質本身是多層次和多形態的。「虛無主義」不能只停留于「否定性」之中，海德格說:

然而，只要在尼采那里，虛無主義表現為一個扁黜和沒落事件，一個衰弱和死亡事件，則尼采的經驗看起來至少確定了虛無主義中某種否定性的東西。取代對存有者之為存有者的「不」(Nein)，尼采要求一個「是」(Ja)。他沉思的是一種對虛無主義的克服。但只要虛無主義的本質沒有得到經驗，這樣一種克服又是何以可能的呢？

海德格認為，在尼采那里，虛無主義表現為一個價值以及價值的根基的扁黜和沒落事件，這樣的「確定了虛無主義中某種否定性的東西」，海德格稱為「否定性的虛無主義」。海德格又認為「取代對存有者之為存有者的「不」(Nein)，尼采要求一個「是」(Ja)」，可以說，尼采的虛無主義蘊含了一種「積極性的虛無主義」的需求。「積極性的虛無主義」的需求，開啟尼采所說的「強力意志」、「一切價值的重估」、「超人」的討論。

但是，海德格認為，尼采所說的「強力意志」等肯定性的超越之道，仍然只是一種形上學。海德格說:

尼采關于虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念。盡管有種種深刻洞見，但尼采沒有能夠認識到虛無主義的隱蔽本質，原因就在于:他自始就只是從價值思想出發，把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程。而尼采之所以必然以此方式來把握虛無主義，是因為他保持在西方形上學的軌道和區域中，對西方形上學作了一種臻于終點的考慮。

尼采的虛無主義「自始就只是從價值思想出發把虛無主義把握為最高價值之貶黜的過程」，并未反省到「虛無主義的隱蔽本質」，也就是說，形上學的存有神學構成所隱蔽的「即開顯，即遮蔽」的本質，所以尼采仍然「保持在西方形上學的軌道和區域中」，而他以虛無主義對于西方形上學加以攻擊，則是「對西方形上學作了一種臻于終點的考慮」。又，尼采的強力意志等學說雖然嘗試「取代對存有者之為存有者的“不”(Nein)，尼采要求一個“是”(Ja)」。但是，尼采畢竟未能把握到「虛無主義的隱蔽本質」。根據海德格在＜對虛無主義的存有歷史規定＞所說，此「虛無主義的隱蔽本質」是「存有者之為存有者在根本上“是”(ist)一無所有的」。根據海德格在＜尼采思想中的五個標題＞所說，此「虛無主義的隱蔽本質」乃是「Nihil，即虛無(Nichts)－作為掩蓋著存有者之存有的真理的面紗」，「無」是「存有」的面紗，隔而不隔，透過存有者不能直面存有，唯有透過「無」，泯滅掉一切面對「存有者」(甚至是「最普遍者」和「第一因」的存有者)的態度，才能直面存有。而這樣的「無」已經被西方的形上學所排除在外。所以，「無」是「存有」的面紗，也是「虛無主義的隱蔽本質」。尼采哲學雖然仍然停留在存有的遺忘之中，必須加以超越，而進一步達到海德格自己所所說的「存有思想」；但是，尼采關于「虛無主義」的討論，已經讓吾人接近于「無」此一「虛無主義的隱蔽本質」。顯然，這里所說的「無是存有的面紗」、「存有者之為存有者在根本上是一無所有的」，在外觀上，已經接近于佛教所說的「空」。底下接著討論:中觀佛學與禪佛學的虛無主義詮釋進路與海德格對于西谷啟治的空的哲學的影響。

第二節虛無主義與禪的接觸點

1.中觀佛學與禪佛學的虛無主義詮釋進路與海德格

從十九世紀中葉到二十世紀初期，歐洲的許多佛教學者采取虛無主義的詮釋，來解說佛教的中觀學，例如E.Burnouf、H.Jacobi、M.Walleser、I.Wach、ABKeith、L.deLaValleePoussin等人，來解說佛教的中觀哲學。杭廷頓(CWHuntington)反省了這一段研究史，他指出:當時這些歐洲的佛教學者認為佛教中觀學的空性學說不僅是對于實體存有論(substanceontology)的全盤否定，也是對西方傳統的所有倫理價值基礎的攻擊，也就是批判他們將道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有論上。而這些佛學家所理解的中觀佛教，既否定全能的造物主，也批判實體存有論，所以是「虛無主義」。他們認為中觀佛學對整個理性傳統，進行了澈底批判，歸宿于「空」，這樣的佛學是一種「虛無主義」。

杭廷頓(CWHuntington)認為中觀佛學的解脫學之所說和「啟發性的哲學家」(Edifyingphilosopher)是相通的，也就是說相同于海德格、維根斯坦、杜威、羅蒂要解除理性主義哲學、德意志觀念論的系統哲學，以及解除對于語言和態度的執著(breakfreefromoutwornvocabulariesandattitudes)，轉而強調生活形式的實現。復次，杭廷頓指出，中觀學的要點并不在于片面地取消世俗諦，另立勝義諦(空)，而是提出作為不離于方便善巧的空。在菩薩的大悲心之中，勝義諦并不離開在世俗諦之中的方便善巧，如果不了解無執、空和大悲心的關系，就無法真正理解勝義諦。片面地取消世俗諦，以孤立懸絕的方式另立所謂的勝義諦(空)，缺少大悲心和方便善巧，這將會變成一種空洞的虛無主義。

1937年到1939年，京都學派哲學家西谷啟治在德國弗萊堡大學，從事哲學研究，參加了海德格的尼采演講。西谷啟治受到海德格關于虛無主義和西方形上學的超克的講法的影響，發展了當代的禪哲學與空的哲學，用以克服虛無主義此一東方與西方共同的人類文化危機。

「虛無主義」是一種尼采時代的時代氛圍，也反映了當代的哲學困境；以虛無主義詮釋佛教是一種「洋隔義」，反映了西方人文學界對于文化危機的反省。西谷啟治在海德格的尼采演講的影響之下，從事「虛無主義」與佛教的當代詮釋，討論虛無主義，顯然是想通過對于佛教哲學的當代詮釋，一方面重新詮釋佛教作為虛無主義的真正本質，另一方面是想提出超越虛無主義的時代氛圍的來自于佛教的解救之道。佛教中觀學的空性學說和禪，否定了實體存有論(substanceontology)和建立此一基礎之上的道德理論與神學所以呼應了尼采所說的否定的虛無主義，但是并不停留于此一否定之中；佛教中觀學的空性學說和禪，對于「積極性的虛無主義」提出其解脫的真實之道，并具有無量的慈悲與方便，并不是停留于空洞的虛無衰頹之中。

2.西谷啟治:虛無主義與禪的接觸點

如前所述，1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學，游學于海德格的門下，參加了海德格的尼采演講。他受到海德格關于虛無主義和西方形上學的超克的講法之影響，但是不滿意于海德格以存有歷史來解說哲學的終結。西谷回過頭來從事東亞思想的當代詮釋，發展了禪的哲學，用以克服當代的虛無主義。

虛無主義與禪的接觸點在哪里呢？就如川村永子(花岡永子)《禪と宗教哲學》的西谷哲學研究所曾指出:此一接觸點可以說是存在于東西方所共同的人的實存體驗之中。虛無主義與禪的接觸點并不存在于相對性的「有」以及相對性的「無」的相對性的存有者與它們所立足的相對場所。當祈克果(S.Kierkegaard)說懼怖至死的疾病襲擊人的存在，海德格說面對死亡而使得人的存在根基產生動搖之時，「不安」侵襲人的實存。這種現象存在的全體——這種全體性已經無法留存在傳統的形上學理念上面，而是存在于「絕對無」之場所之中的實存活動之中——如同祈克果和海德格所說，就在不安這樣的根本氣氛之中顯露出來。禪在這里給我們的是公案與棒喝，用以生起我們對于自身實存根基的疑情。例如「安心」、「何者是我的本來面目」、「我是誰」、「念佛是誰」等等公案與疑情就進入禪者的生命之中，大死大活，超越于相對性的「有」以及相對性的「無」的相對性的存有者與它們所立足的相對場所。

虛無主義對于表象思維的解構之處，同時也是禪觸擊我們生命實存的地方，也就是京都學派哲學所說的絕對無，「空」對于日常的表象性思維的斬斷，禪的入處(禪門所說的「得個入處」)在此進入我們的生命。在西谷啟治所說的絕對無(空)的展開的場所中，傳統邏輯的思維三原則(同一律、排中律、矛盾律)被超越。傳統邏輯的思維三原則只是適用于現象世界，也就是華嚴佛學的「四法界」的「事法界」，對于其他三個法界(理法界、理事無礙法界、事事無礙法界)則不然。例如就同一律A＝A而言，只是適用于現象世界；而對于本體界(實在)，則所謂的「實在的自我同一」是「真如」(Suchness)。運用中觀哲學的四句(「四歧式」tetralemma，或稱「四句否定」(catuskoti)來表達，則可以說，「真如」既不是「存在于世界之中」，也不是「不存在于世界之中」，同樣不是「既存在于世界同時不存在于世界」，也同樣不是「既非存在于世界，也不是不存在于世界」。也就是說，「真如」存在于超越這些四個句子(中觀哲學的四句)的地方。禪以六祖惠能所說的念念頓見自性清凈，轉化了印度大乘佛學以中觀四句來表達「真如」，而變成東亞禪宗的自性頓悟的立場。例如，祖師禪以手杖非手杖為公案之時，就是把同一性的問題(手杖是手杖，同一律A＝A)置于實在的四句的視點之中，而開悟者一手將手杖奪去，所啟示出的，就是「實在的同一性」(「真如」)存在于事物的表象被奪去而呈現為絕對無(空)之時。

第三節西谷啟治論虛無主義的起源與超越

1.笛卡爾的懷疑、沙特的無與西谷論禪的大疑、大死一番

對虛無主義的超越，西谷以禪的大疑、大死一番來加以完成，并對比于笛卡爾的懷疑方法論來展開其解釋。

西谷啟治認為近代哲學之父笛卡爾的我思與懷疑的方法論并不能啟悟真正的實在，而沙特(J.Sartre)的存在主義所闡明的人的實存，究極言之，也還在笛卡爾的主體思想的有限性的界限之中。沙特所說的「虛無」也只是安放在意識的盡頭的一堵墻，是一種佛教所說的所批評的「黑山里的生計」，是一種「惡取空」立場。相對于此，西谷啟治認為只有通過禪所說的大疑、大死一番，才能突破這里所說的限制。西谷啟治的《宗教是什么》對此加以闡明。笛卡爾的我思與懷疑的方法論并未能進入根源性意識，是以存有者的普遍性和作為第一因的第一個存有者，以這樣的面對存有者的態度來代替了存有自身和存有力動，這還在海德格所批判的「存有遺忘」之中。沙特的「無」雖然已經走到了意識的盡頭，但是沙特所揭顯的并不是作為存有面紗的「無」，而是作為意識表象的盡頭的自我否棄和茫然無所歸的空洞的「無」，二者有著本質上的不同。

沙特認為自己的《存有與虛無》乃是能給予人類尊嚴的唯一理論，也是一部消除一切哲學的二元論，經由現象學方法，將人還原成一種自由的實存，此中，虛無具有關鍵地位。沙特意圖很容易了解，但是一如前述，在到達根源意識的路途之中，他只是還是在自我意識的立場上，因此就沒有真正的解決問題。不論是什么樣的主體，自己還是會有時把自己當作客體來執持，因此又落入一種相對性之中。此外，在這里似乎可以看見主體性的自律性及自由等人類尊嚴的確保，如同沙特在《存有與虛無》第三卷闡明「為他」以及第四卷建立在這樣的基礎之上闡明「自由」與「道德的遠景」所說的。但是，真正思考人類尊嚴的存在根基，勿寧還必須在我們死了之后又活過來的過程中，在禪所謂的大死大活，或者海德格的《宗教現象學》等文本所詮釋的人的重生與基督再臨，在這樣的的對于根源意識的體驗之中，也就是打破阻擋于人的實存的盡頭之墻壁一般的虛無，才能「改頭換面」而誕生「新人」。

沙特以為，人在實存的投射中不斷自我超越，這是一種離開自我自身的實存方式，也是不斷往自我自身之外跨越的存在方式。在此，便能承認可說是「脫自性」(投射性)的超越。而這種超越并不是神的超越之類的超越性，而是在自我存在的根柢中，以作為否定的規定之走出自己的實存方式，以「無」而確立人的實存而成立。人抉擇本真的自己，而且不斷往自我之外跨越，無就是這里所說的不斷往自我之外跨越，這樣，基于自為行動的自我意識和在共同存有之中，對于他人的意識也都是基于無。沙特這是把「無」當跳板，而跨越進入到存有，進入自己的存有和他人的存有，也就是超越性和社會自由的一種顯示。然而，西谷批判沙特說:只要沙特把主體性放在笛卡兒式的自我的立場上，那么這種所謂的存在于人的實存的根底的「無」，就連海德格所說的「死亡」的存在深度也達不到。

沙特的自我虛無化的這種自我存在方式，甚至達不到海德格所說的此有是「通往死亡的實存」。笛卡兒式的自我的立場上，達不到根源意識的己事究明的「自己」。此外，笛卡兒式的懷疑也不是作為虛無場所的大死的大疑。因為大疑就是笛卡兒式自我的破除。禪宗所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」，禪宗的疑(疑情)是回到第一念而返參，反照那超越心意識的自性，也就是禪宗所謂的離心意識參(以離開心意識的束縛之方式來參禪)。所以，禪宗的疑(疑情)是突破進入西谷所說的根源意識的金剛王寶劍，而和笛卡兒的懷疑方法論的懷疑是不一樣的，笛卡兒的懷疑所確立的自我還是在無明煩惱之中，達不到西谷所說的己事究明的真正的「自己」。

西谷認為:當然，沙特的無也不是佛教的「無」(空)。佛教的無是「無我」。沙特的無只能認為是自我之中最為深隱的內核，這雖然真的是近代哲學所說的主體的根底，但也像是自我內部可以找到的墻壁，或者說是自我站立峭壁懸崖的跳板。到底跳板之下是什么呢?所謂的自由的一躍的結果是什么呢?如此站立在跳板之上的人其實自己并不真正知道，這勿寧是變成了將自我關進自我之中的根本原理。自我因為在根柢上擁有無的區隔，因此形成所謂的一個「洞窟」，這里面所從事的種種哲學思維也就是禪宗所批評的「黑山里的生計」或「鬼窟里的活計」，就是指以主體性無為根柢的自我意識這種在洞窟內的生活。這種無只要是以在自我內部中的無而成立，就仍然是被佛教所斥的「惡取空」立場，也就是不脫于執著于空的立場。樹立這種無的自我，仍是被無所系、執著于無的。這就像有人否定自我的執著，其實卻是被綁得更緊，形成隱性的戲為難知的自我之執著。所以，這種無雖然是以有的否定形式而出現，只要仍舊有所執著，則仍是一種客體、一種有。一般所謂「虛無」，就是指這種狀況。在這種情況下，不可能將自我以及一切事物真正給予生命，也不可能將所有的事以真實性(reality)的面貌呈現，呈現其實相。因為那只是以單純的否定、單純的無將一切非實在化。這種虛無過去在佛教被認為是「斷見之空」的無。佛教雖然向來將這種空強調必須也加以放空，從而進入「絕對無」。

也就是只有在絕對無的情況下，把自我自身及一切事物當作是內與外的實在的意識之場所，才能超越對其根柢的無之細微難知的執著。能夠超越「常見」與「斷見」，所有的執著被否定，所有執著的自我以及被執著的「東西」的出現方式也都能變成空。一切真的是空。而所謂一切是空，指的就是一切在此，于其本來的真實（reality）上，如實地現前。這就是所謂的「如如」或「真如」，也是所謂的「無執著」，就代表在自我中執實的根柢并不存在，然而在沙特這里，所謂「根柢不存在」的「無」還是好像一堵立在盡頭的墻壁，化成一種執實的根柢。絕對無是真正的無底，也就是所謂的無住，以無住為本，在這里，所有的事物不論是一朵花、一塊石頭，不論星云或銀河宇宙，不論是生或死，都能以無底的真實性（reality，實相）而現前。真正的自由就在這樣的無底中存在，沙特所謂的自由，則仍然是一種系縛。也就是在沙特式的無之中，也可以說自我的投射仍作為地樁而被打進實存的深層，自己被捆綁在那里。這雖然也可暫且說是一種自由的立場，但其自由在更深根源上卻反而是最深的系縛。

沙特又說:「行動之外沒有實在性（reality）」以及「所有的人都能以實現人類的某種范型的方法，把自身實現」。其意義我想參照前面的討論便能有所了解。但問題是這里所謂的「行動」或自我以及人類的實現這件事情，到底是在什么界域之中行動的？在什么界域中實現的？行動如果要真的具有真實性，就不能從沙特所謂的無出發。沙特說：「我們每個人各自呼吸、飲食、睡眠或者作其他行為，這些行為綜合起來就是一種絕對性的行為」。這句話有點禪語的味道。也就是在沙特的立場，著衣吃飯是一種絕對行的狀況，不可能真實地實現。所謂實現人類某種范型，也不單在沙特所謂的人道主義的立場，而必須是從「人」的絕對否定產生的「新的人類」。我們每個人的行為都破除自我的窟穴，從連在其根柢的無的墻壁也打破的地平生起。換句話說，這是自我的行為，在破除「自我」的意識的場所現成，才能是真正絕對性的行為。

在笛卡兒式自我主體性上成立的這種沙特的存在主義，后來引起立場幾乎完全對立的唯物論者之批評，也就理所當然了。在沙特書中，附錄有他與某位馬克斯主義者的討論。在此，唯物主義者認為，第一的實在乃是自然的實在，人類的實在只不過是其機能之一，而自然的各種條件就是真實的存在。這種主張并無法說明自我的主體性，如此的批評不能說已經先了解沙特的人實存相關主張。然而，這種非難之所以產生，原因還是在沙特身上。只要無法跨越主體與客體之間本質性的隔離之立場，也就是以主體為基礎思考客體的立場，或是以客體為基礎思考主體的立場；那么，兩者之對立就必然會出現。而且如前述，兩者不論在自我的實在性或事物的實在性上，都無法對于真正的實在性有所了解。

2.西谷論人類中心、自然中心以及超越者中心

西谷啟治在《虛無主義》一書的第三章闡明尼采所說的「宇宙論的價值崩壞」的作為心理狀態的虛無主義的三種形態:1.考察世界生成流轉的根本目的，此一目的觀的幻滅之終了，產生的虛無主義心理狀態，2.世界所產生的事物并無體系性的統一，從而產生的虛無主義心理狀態，3.生成流轉的世界全體被判定為虛妄，但是在此一世界的彼岸存在著另一個真實的世界，知道如此的想法為虛構，從而產生的虛無主義心理狀態。

吾人經過對比研究，知道西谷啟治此一論述乃是出自海德格《尼采》講稿的第五章第五節「虛無主義的起源，它的三種形式」。其實，西谷啟治在《虛無主義》一書之中關于西方哲學之中的虛無主義的討論，都可以追溯到海德格《尼采》講稿，例如西谷書的第三章、第四章和第六章，影響西谷最深的應該是海德格的「第五章歐洲虛無主義」和「第七章對虛無主義的存有歷史規定」。西谷在寫作此書的時候，海德格《尼采》講稿并未正式出版，西谷根據德國游學的課堂講義而寫作初稿。

虛無主義可以說乃是因為超越者(神)與世界(自然)、人類之間原本統一的存在狀況崩壞而導致的結果。而這種分裂如果不斷發展，漸漸接近極限狀態，人類與世界就會出現像尼采指出的，陷入虛無以及無意義的生命之中。而要克服這種虛無以及無意義的生活，有各種可能的道路，比如，尼采認為，可以把相同者的永恒輪回的被動的虛無主義，轉換成為主動的虛無主義，藉由「強力意志」而不斷超越哲學傳統與宗教傳統對于人的限制，進行一切價值的重估，如此一來我們自己就能夠主動的成為命運的主人，也就是成為超人(Übermensch)，而找出一條人類文化的生路來。

或者也可以像海德格指出的，尼采的成為超人的方式，乃是在主客分離之中，建立基礎的對象的思維，并將之水平地或者垂直地往自己的根源與始源(principium)溯源，如此就能夠找出存有事物的真性，并且找到人類成為所謂存有之超人的道路。但是，海德格自己則認為尼采所謂的強力意志還是沒有脫離傳統形上學的存有神學構成。海德格認為必須:在主客分離之中尋求基礎的表象思維是不足的，必須拋棄表象思維，而必須能夠如其所如地，往自己的根源溯源，進行存有思想的體驗，找出存有事物的真性，找到人類成為所謂存有之超人的道路。

川村永子(花岡永子)是西谷啟治的學生，也是當前的西谷啟治哲學的重要詮釋者。川村永子《禪と宗教哲學》的西谷啟治哲學研究指出，西谷哲學認為虛無主義的起源主要是傳統哲學受困于人類中心、自然中心以及超越者中心，人類、自然、超越者三種領域之其中一者與其他兩種領域沒有關聯，只封閉地探討自己的領域所導致的。也就是這種封閉，導致文化不能進一步地往無限展開的方向推進。

而這三種領域的獨自發展，所帶來的當代社會最大的危險，是自然中心的自然科學、技術的唯我獨尊，導致工具理性的宰制，和價值標準的淪喪與價值終極根基的崩潰。當然，不論是完全不在乎超越者與自然的虛無主義，或者完全不在乎自然與人類的宗教，都會帶給人類未來巨大的危險。同樣的，科技思考起源于西方形上學的基本思維模式，也就是海德格所說的形上學的存有神學構成(dieonto-theologischeVerfassungderMetaphysik)，所成就的是表象形上學，并且認為根據古代希臘亞里斯多德以來的歐洲傳統形上學歷史，乃是屬于存有神學的行程，現代科技已經在希臘形上學的思維模式之中就已經宣布其誕生了。

也就是說，正如祈克果、尼采、海德格指出的，西方形上學并不是一種基于主觀─客觀圖式而產生的對象邏輯(認識論的邏輯學)，也不是與存有者之存有產生關聯的結果，在忽略了存有學差異的存有遺忘之中，而只是根據形式思維而產生的形式邏輯學，或者立基于思辨性存有事物之存有與思維之同一性，而準備從邏輯角度闡明存在事物的存在性邏輯學的產物而已。西方形上學遺忘了存有力動，在即開顯即遮蔽之后的存有力動之后，在力動的結果之表象中，來探求事物背后的形式和本質，掌握現象背后的規律而反過來控制現象，形成次序，造成的是科技的進步，現象世界的規律化，而遺忘表象之所從來的存有力動，喪失的是根源意識深處和自然深處的奧秘和力量，這樣的結果就是虛無主義。為了克服虛無主義，海德格針對哲學在始源之中回溯(derSchritt)的情況，開始探究自然科學與技術的本質之Besinnung(沉思)，重省Kunst(藝術)作品的真理根源，從而努力想在自然科學、技術與藝術之間架起一座橋來。

3.虛無主義的超克之道

在西谷的禪哲學之中，對于虛無主義的超克，還有進一步的發展。川村永子《禪與宗教哲學》的西谷哲學研究指出，西谷哲學透過可以說是「哲學之前」同時也可以說是「哲學之后」的禪的立場之修行而進行。就是在「回溯」之上，與海德格的往哲學始源回溯，而遭遇到所謂自然。在此，海德格所謂的Andenken(回思)或者Dichten(詩作)領域的回溯，乃是和西谷討論道元禪語所謂的「如鳥之飛」之「如」立場中的境界是相通的，但是仍有其不同。這個不同是指西谷進一步闡明了「空」的場所，所以海德格與西谷在與自然互相遭遇的方法是并不完全相同的。

西谷哲學在垂直向度之中，他是連基督教的人格性的神的意志也超脫；在水平的向度之中，他探討問題時追求的是一種科技的利用厚生都包含在內的場所的展開。海德格的后期存有思想則是仍然包含了對于人死亡之后的最后之神的肯定，而且由于導入于西方密契論(神秘主義)的思想，從而有過于消極之嫌。也就是說，西谷哲學在水平與垂直兩面向意義下，向哲學始源回溯的哲學以前與哲學以后的世界，不只透過哲學能夠相即地開顯出來，目的論式的世界理解與科技的利用厚生也能夠于此中被包含。而在能夠產生這兩種結果的絕對展開之中，「空」的場所自然開示出來。而這種「空」的場所可以說是一切都是回互相入的，包含橫縱的兩個向度于其中，而且所有事物個別地將自已的立場「如如」加以展開。川村永子這邊所說垂直向度和水平的向度相通于中國哲學所說的體用縱橫，相通于中國哲學的體用論的本體詮釋，所以，回到東亞哲學的本體詮釋之共同根基來看，川村永子此處之所說也是一種本體詮釋學。

而且，在海德格所謂的Geviert(四方:天derHimmel，地dieErde，會死的事物dieSterblichen，神圣的事物dieGöttlichen)之中，毋寧說在這種場所中顯露出來的Seyn(Sein，存有)之真理乃至于畫叉叉的Seyn是問題核心，但是至于一切事物的「如」的自體之立場則并沒有西谷哲學之中那么清楚。畢竟西谷啟治的自體的哲學是在華嚴四法界觀和曹洞五位的思想背景之中而提出，所以在頓悟之中，仍然對于真理內容的次第層次與觀照角度位置也相當講求。在華嚴與禪的當代詮釋之中，西谷哲學發展了虛無主義的現代文化危機的對應之道。

從這個角度看，西谷啟治的《宗教是什么》是禪對于歐洲形上學之歸結于虛無主義的回應，甚至也可認為是禪對海德格哲學的回應。如果先回到本題，基于傳統西方哲學的形上學以及傳統神學的存有神學，此一存有神學被海德格加以批評。基于自然科學技術支配的機械論式世界觀所導致的近代以來的科學一元化的工具理性之膨脹，在西谷啟治的《宗教是什么》的「空」的立場中可以加以解答，且神也會變成具有人格性的非人格性以及非人格性的人格性的特征，而理性形上學也轉化成為具有無分別的分別之特征的根源思想體驗，從而禪思想可以溝通于西方的哲學與神學。

結論

本文探討1937年到1939年之間，西谷啟治在德國弗萊堡大學，游學于海德格的門下，從而受到海德格的尼采講座的影響，西谷啟治于1949年出版了《虛無主義》一冊探討「虛無主義」的問題。西谷啟治發展了海德格關于歐洲虛無主義的原因的說法，展開了后者關于否定的虛無主義和肯定的虛無主義的討論。西谷敏銳地覺察到現代化過程中的東亞文化也面臨了海德格和尼采所說的「虛無主義」的問題，但是西谷回到自己的傳統，在禪宗哲學的當代詮釋之中，來尋求「虛無主義」問題的解決。西谷啟治援引海德格的存有思想，對于笛卡兒式的主體哲學和沙特所說的虛無和自由都加以批評，西谷對于笛卡兒式的主體哲學的批評蘊含了對于「現代性」的批判，而對于沙特的批評蘊含了對于「后現代」思想的批判。

在進行禪宗哲學的當代詮釋，而超克「虛無主義」問題的時候，西谷啟治并不是抱殘守缺的保守者，而是帶有積極開拓的精神。西谷診斷出虛無主義的原因在于傳統哲學受困于人類中心、自然中心以及超越者中心，人類、自然、超越者三種領域之其中一者與其他兩種領域沒有關聯，只封閉地探討自己的領域。川村永子認為，西谷哲學在垂直向度之中，他連基督教的人格性的神的意志也加以超脫，從而空的哲學、禪的哲學與西方神學之間的積極對話被激發了；而在水平的向度之中，他探討問題時追求的是一種科技的利用厚生都包含在內的場所的展開，知識性的和目的論的角度因此也被包含于空的哲學、禪的哲學之中。

又，川村永子這邊所說垂直向度和水平的向度是中國哲學所說的體用縱橫，例如熊十力所說的「體用論」、「功能」、「轉變」，牟宗三說的「縱貫縱生」、「橫攝系統」，和成中英的「本體詮釋學」等，都包含了體用縱橫之相關討論于其內。筆者論述最多的就是天臺佛教的三法圓融，伊字三點，不縱不橫，所包含的垂直向度和水平的向度頗為類似于川村永子之所說。這樣看來，東亞哲學內部的跨際溝通的哲學對話將來還有很多發展的空間。