莊子哲學
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一莊子是上承老子、莊子哲學是上承老子哲學的,但這種繼承不是現代哲學史家馮友蘭所說的那種“接著講”②,而是在新的文化背景上對自己世界觀念、人生觀念的重新建構。在這個意義上,與其說莊子哲學與老子哲學的關系更加密切,不如說莊子哲學與孔子以及由孔子所開創的社會教導事業的發展有著更加密切的關系。
老子也應當是一個教導家,在當時也應有自己的弟子,但一當老子哲學脫離開京城知識分子的范圍,其現實性和實踐性的品格就受到了影響,非凡是在諸侯爭霸的局面已經建立起來,“天子”只成了社會的一個擺設,連作為“天下”的象征的作用也不再存在的情況下,老子哲學的現實性和實踐性就在人們的眼前消失了。在這時,老子哲學才真正成為一種“玄學”,一種不具有任何現實意義和實踐價值的抽象思辨形式。任何的思想學說都是對現實社會的一種超越形式,但這種超越也是為了對現實社會以及現實社會問題有更加明確的意識和感觸,從而啟發人們去實際地解決現實社會的問題。假如一種思想學說連這種作用也起不到了,人們就找不到真正進入這種思想學說的門徑了,人們也沒有接受和傳承、發展這種思想學說的積極性了,這種思想學說也就無法為自己開辟傳承和發展的更廣大的社會空間。我認為,這就是老子哲學在當時社會上沒有得到更廣泛的傳播,沒有為自己、也為中國社會開辟出學校教導這個更廣大的文化空間來的根本原因。在老子這類京城知識分子的思想隨同周的衰弱和諸侯爭霸局面的形成而失去社會影響力之后,文化是從各個諸侯國內部“士”這個階層中重新生成并發展起來的。這種文化也受到京城文化的影響,但它不再是從“天子”的高度看待世界的,不是在自覺與不自覺地思索著“天子”的處境和命運的過程中建構起來的,自我的成長和發展以及自己在這個世界的處境和命運成為他們每一個人不能不關心、不能不思索的問題。不難看出,孔子就是在這種情況下走上中國文化的圣壇的。孔子本人就出身于“士”這個階層,他的思想道路就是從一個低賤的“士”而成為在當時社會備受尊敬的人、成為“圣人”的道路,是“士”之道、“人”之“道”、是在現實社會實現自己的存在價值和意義的“個人”之道,從而也為所有渴望成長、渴望發展的青少年開辟了一條行之有效的人生道路。不難看出,正是因為如此,孔子才不但建構了自己的思想,也建構了傳播自己思想的文化空間,建構了學校教導這種社會教導形式,孔子的思想也以老子哲學所無法比擬的速度和規模在中國社會傳播開來。弟子三千,賢者七十二,弟子又有弟子,弟子的弟子在數量上也有不斷增加的趨勢。到了孟子,“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯”③,簡直可以稱得起是一支浩浩蕩蕩的文化大軍,在中國的社會上傳播著孔子的思想,傳播著他的“仁義”觀念。這些成幾何級數增長起來的孔子的“徒子徒孫”,都是延續著孔子思想的命脈的,都是以傳播孔子的“仁義”觀念為己任的。盡管老子也是一個早期的教導家,但嚴格說來,中國的社會教導事業還應認為是孔子開創的。他開創了中國的社會教導事業,中國的社會教導事業也傳播了孔子的思想。顯而易見,雖然歷史學家對儒家文化的描述帶有一些夸大的成分,但從春秋末年到戰國中期這個歷史時期,孔子的思想學說較之老子的思想學說在中國社會上有更大的傳播速度和傳播規模則是一個不爭的事實。但是,也正是因為孔子的思想學說較之老子的思想學說在中國社會上有著更大的傳播速度和傳播規模,它也發生著較之老子的思想學說更大的分裂性變化。在這里,我們需要強調指出的是,孔子思想學說同所有原創性的思想學說一樣,是不可能不建構在人的自然本性的基礎之上的,是對人的自然本性的社會性延伸和社會性升華。在通常的觀念中,社會性和社會關懷、人類關懷似乎并不是人的自然本性,我不能同意這樣的點。實際上,人幾乎是同時降生在兩個世界的兩種關系之中的,一種是自然世界的與自然事物的關系,一種是人類世界的與人的關系。一個人在接觸自然世界的自然事物的同時,也在接觸自己的母親、父親和其他的人;一個人在感觸、認識自然世界的自然事物的同時,也在感觸和認識自己的母親、父親和其他的人。二者都出于人的自然本性,后天的學習若不建立在人的這種自然本性的基礎上,就不可能真正起到促進人自身成長和發展的作用,就會變成自我束縛、自我禁錮的思想枷鎖。孔子的思想學說是一種社會學說,建構的是人的社會性和社會意識,但這并不說明它就是違背人的自然本性的。我認為,孔子思想學說與人的自然本性的聯系,可以從以下幾個方面得到說明:一、孔子的學習意識是從人的自然本能欲望中直接升華出來的,是自覺意識到的一種本能的求知欲望,而不是先有一個實利性的學習目的而后才勉勵或強制自己進行學習。這種學習是“自然”的,也是其自然本性繼承延伸和擴大的基本形式;二、在后天的一個實利目的約束下的學習,構成的是一個獨立于自己的文化心理結構之外的另一個獨立的文化心理結構,這兩個獨立的文化心理結構必然處在常常性的矛盾之中,相互沖撞,相互干擾,形成心理分裂,造成二重人格,而在社會上存在著另外一個占有統治地位的強盛意識形態的壓力的時候,就會因為缺乏一種統一的、強盛的主體力量而向外在的壓力屈服,從而陷入常常性的虛偽,而在孔子這種本能的求知欲望推動下的學習,構成的是一個統一的文化心理結構,知識越多,這種心理結構就越充實、越強盛、越有抗拒外在壓力的主體性力量。孔子思想是在社會教導的基礎上發展起來的,是在引導青年學生更加健康成長的目的下得到詳細表現的,帶有更大的寬容性和柔韌性,但正像很多人所感到的,它“柔”中有“剛”。我認為,這個“剛”,反映的就是孔子思想本身的完整性和他的主體力量的強盛,同時也反映著他的思想學說與他的自然本性的高度統一性;三、孔子雖然把握了大量的歷史資料,但他的思想學說的建構基礎卻不是這些歷史資料的本身,而是他的現實的人生感觸和人生體驗,而他的這些人生感觸和人生體驗,則不能不是在自然本性基礎上的感觸和體驗,帶有異常鮮明的自然性和素樸性;四、對“自然性”的重視幾乎是孔子思想學說的主要特征之一。在學習態度上,他強調“為己”而學,反對“為人”而學,認為“人不知而不慍”是“君子”的重要特征。他重視的不是學習的結果,而是學習的過程。這個過程是一個自然的過程,不能因為追求外在的評價而破壞了自我成長的自然性;在教學上,他重視啟發式,反對注入式。所謂啟發式,實際就是有意識地加強學生的自由想象和自由聯想的能力,將學生的成長建立在自身文化心理結構的自然演化的基礎上;孔子的“仁”是一個內在的精神概念,是一個具有高度概括能力、高度抽象性的概念,但當孔子將“仁”的教導建立在“孝”、“悌”這兩種自然親情關系的基礎上之后,“仁”也就有了自然本性的基礎。在孔子這里,“仁”絕不是一種外在的強制性的道德標準,而是從人的自然本性中生長起來、浸潤開來的心靈素質;五、在人生道路的選擇上,孔子重視的也是人的自由性和自然性。他不是絕對的入世派,也不是絕對的出世派,而是強調在個人與社會的現實關系中進行自由的選擇。……總之,孔子的思想學說不是對人的自然本性的扭曲和破壞,而是對人的自然本性的開辟和升華。
中國知識分子好談傳統,實際上,一種思想學說一旦成為傳統,是不可能不發生內質的變化的。孔子的思想學說也是這樣。在孔子這里,孔子的思想學說體現的是孔子在自己的歷史時代、在自己的社會文化視野中的全部人生經歷和全部人生體驗,是他在內外兩個世界上成長和發展的思想軌跡,與他的自然本性是高度統一的,因而它也有自身的完整性和豐富性。人們通過這樣一個思想學說,能夠發現的不僅僅是它所陳述的有限的理論原則和思想教條,更是它的創造者的全部人生感觸和人生體驗,是他已經明確意識到和尚未意識到、但又有可能意識到的一切。這樣一種思想學說,對于每一代必須從頭開始自己的人生、必須重新建構自己的世界觀念和人生觀念的人而言,都是有啟示意義的,是可以跨越歷史的時空而在人類歷史上持續得到傳承的,是有永久性的思想價值和文化價值的。而到了孔子的學生們那里,孔子的思想學說就被他的學生們各自的獨特性分裂開來。他的每個學生都是在自己的人生經歷和人生體驗的基礎上接受孔子思想的影響的,他們對孔子的思想學說也有著各自不同的感觸和理解,有著不同的解讀方式和闡釋方式。在這時,將孔子的學生們聯系在一起的已經不是一種有著內在和諧性的思想學說,而是他們對他們的老師———孔子———的共同崇拜和信仰。假若說孔子創立的是自己的思想學說,他的學生們創造的就是孔子這個人的“圣人”形象。這個創造也是異常偉大的。他們為中國社會和中國文化創立了第一個知識分子的“圣人”形象,標志著中國知識分子已經正式登上了中國歷史的舞臺,成了中國歷史演變和發展的重要力量,同時也將孔子的思想學說傳承下來,構成了一個我們現在稱之為儒家文化傳統的文化傳統。但是,這個“圣人”形象也把孔子的思想學說外在化、客觀化了。在孔子那里,孔子的思想學說是內在于孔子的心靈的,是孔子充分發展了的內在心靈世界的表現形式,甚至它的那些帶有普遍適用性的思想命題也只是孔子意識自我和意識世界的方式,并不分子卻并不是沒有知識、沒有文化、沒有思維能力和寫作能力的。當時的精英知識分子沒有注重到他們的存在,但他們卻能夠注重到這些精英知識分子的存在。在某種意義上,他們對當時精英知識分子的思想學說和社會活動的了解更加全面,觀察更加細致,感觸也更加深刻。他們是站在這些精英知識分子文化的外部而觀察和了解這些精英知識分子的文化的。因為是外部,所以他們并不僅僅同情和支持其中的任何一個派別的任何一種思想主張,但也正因為如此,他們也并不絕對地否定其中任何一個派別的任何一種思想主張。他們更能從各自不同的角度理解各自不同的思想學說的生成原因和存在根據。這是一種對精英知識分子及其文化的整體把握方式,而這種整體把握方式卻也孕育著對它實現整體超越的可能。我認為,莊子就是在中國知識分子文化走向初步繁榮之后而沒有浮到社會水面上來的一個非精英知識分子,他的思想,他的哲學,也只有在這樣一個非精英知識分子的角度才能得到較為充分和較為精確的說明。
二
羅根澤曾經指出,《莊子》一書在中國現代學術界遭受到三種不同的命運:其一是將《內》、《外》、《雜》33篇都認為是莊子一人所作,都視為莊子一人的思想,從而將莊子“弄成一個自相抵牾的人”;其二是雖然認為《外》、《雜》篇絕不是莊子所作,但在研究莊子哲學的時候,卻仍舊根據《外》、《雜》篇,從而“失掉了邏輯的根據”;其三是不認為《外》、《雜》篇是莊子所作,只根據《內》7篇研究莊子哲學,將《外》、《雜》篇一概置之不問,從而將《外》、《雜》篇“屏出于學術之外”。①為了避免這三種偏向,我的做法是通過對《內》、《外》、《雜》篇的分別研究完成對《莊子》全書在三個層面上的認識:一、《內》7篇為莊子所作已成學界的共識,通過《內》7篇的研究,我們主要探討作為原創性的莊子哲學的本原性的邏輯結構,并在其結構內部各主要構成成分的相互聯系、相互制約的關系中把握莊子哲學的特定內涵;二、《外》15篇雖然不是莊子所作,也未必是同一個人的作品,但屬于莊子后學直接演繹莊子哲學的作品,在主觀目的上更是為了闡發莊子的哲學主張,闡釋學的意義明顯大于工具性的意義,其自身的分裂還沒有達到互不相容的程度,有些篇章甚至與《內》7篇有著直接的對應關系。通過《外》15篇的研究,我們主要了解莊子后學對莊子哲學的感觸和理解,這在詳細內容上有進一步印證并繼承豐富我們對莊子哲學的認識的作用,也可以幫助我們了解在離開莊子本人統一的主體精神結構之后,莊子哲學的內部結構所發生的松動現象,這使一些觀點和主張開始游離出莊子哲學的本體;三、《雜》11篇較之《外》15篇距離莊子哲學的本體更遠,其創作意圖已不在于對莊子哲學的闡發,而是運用莊子哲學的某些觀念而闡發自己獨立的思想見解,工具性的意義大于闡釋學的意義。通過《雜》11篇的研究,我們主要了解莊子哲學在詳細運用中所可能發生的進一步的變化,這一方面可以導致統一的莊子哲學思想體系的解體,另一方面又可以導致莊子哲學與其它思想學說的結合或新的獨立思想觀念的誕生。
關于老子及《老子》成書年代問題,曾是中國現代諸子學爭論的焦點問題之一。在作于1936年、發表于1938年《古史辨》第6冊的《〈諸子續考〉序》中,羅根澤列舉了古今29家的29種說法,在1957年,他又增補了侯外廬、范文瀾、楊榮國、楊寬、林庚、李長之等學者的觀點。①這些觀點,強行歸納起來,可以分為三類:一、以胡適為代表的一類,基本沿用司馬遷《史記·老子韓非列傳》的說法,認為老子及老子哲學的產生年代早于孔子及孔子思想產生的年代;二、以羅根澤為代表的一類,認為“老子的年代在孔墨之后,孟莊之前”②;三、以錢穆為代表的一類,力主《老子》成書于《莊子·內篇》之后。③與本文論題有直接關系的不是老子及《老子》成書的詳細年代,而是在莊子構筑自己的哲學體系之前是不是存在老子及其哲學思想體系的問題。這不僅關系到我們如何敘述中國先秦思想發展史,同時也關系到我們如何闡釋和理解莊子哲學思想的詳細內涵和思想價值。我認為,不論《老子》成書于何時,在莊子構筑自己的哲學思想體系之前,是確曾存在著老子的哲學思想體系的,并且與孔子、墨子等一起構成了莊子哲學思想體系產生的文化背景。正像在《論語》成書之前就有一個孔子,就有一種以“仁”為核心的孔子思想,在《老子》成書之前(假若《老子》成書確實在《莊子》之后的話),也應有一個老子,有一種以“道”和“無為”為兩大思想支柱的老子哲學。在這個意義上,我們仍舊可以認為,莊子是上承老子、莊子哲學是上承老子哲學的。
章太炎、胡適這些早期的中國哲學史家之所以沒有懷疑司馬遷對老子及老子哲學產生年代的說法,分明是從中國哲學思想發展史的角度考慮問題的,一種渾然一體的宇宙觀與一種系統完整的社會觀分明是一個民族各種不同思想學說賴以產生的兩個主要基礎,在一般情況下,后者又是在前者的基礎上產生的。直接顛覆了“老”前“孔”后說的恰恰是胡適自己提倡的“考證方法”。當胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)出版之后,梁啟超就在《評胡適之中國哲學史大綱》一文中主要用考證的方法對胡適的觀點提出了質疑,接著就是顧頡剛、羅根澤等人對老子及《老子》成書年代的考證。實際上,在考證學的意義上,老子及老子哲學思想產生的年代是根本無法得到根本的解決的,因為在書面文化產生之前的很多歷史事實,僅僅依賴文字資料是很難得到確鑿無疑的證實的。對于這類情況,宋代文人吳子良所說“太史公去周近,尚不能斷,后二千余年,將何所據而斷耶?”④,并不是沒有一點道理的。正是在考證派推翻了固有的“老”前“孔”后的觀點之后,錢穆等人又回到哲學觀念、文體形式等因素的考察中來,認為《老子》書中的大量概念是從莊子哲學中演化、發展而來的,從而斷定老子哲學思想體系產生在莊子哲學思想體系之后。時至今日,我們僅僅依賴歷史事實的考證已經很難斷定老子是先于莊子的一個哲學家、老子哲學是先于莊子哲學存在的另一個獨立的哲學體系,這使我們不能不再一次回到哲學思想發展史的本身來考慮問題。
在莊子哲學思想體系產生之前存在不存在有類于老子哲學的一個完整系統的哲學思想體系呢?我認為,僅從莊子哲學本身的建構基礎就能夠清晰地回答這個問題。莊子說:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。……”⑤在這里,莊子分明將人對宇宙的整體認知分為三個基本的層面:第一個層面是“未始有物”的層面,對于整體認知而言,它是最高的層面,是“至矣、盡矣,不可以加矣”的層面,再也不可能有人在整體認知的意義上超越這樣一種境界;第二個層面是“有物”而“未始有封”的層面,有了“物”的感覺,但其“物”是沒有界限的,是沒有分別的。這是一個僅次于“未始有物”的另一個最高境界;第三個層面是“有封”而“未始有是非”的層面,“物”與“物”有了分別,有了界限,但還沒有是非、美丑、善惡等等價值上的分別。莊子明確指出,“是非之彰”是“道之所以虧”的原因。也就是說,上述三個層面的認知都是整體的,都是“道”。有了是非的分別,就無法將宇宙整合為一個和諧無間的整體了,“道”就有所“虧”了。顯而易見,莊子所說的第一個層面就是老子所說的“無”,第二個層面就是老子所說的“有”,這兩個層面合在一起就是老子所說的“道”。“道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄,玄而又玄,眾妙之門。”①“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。……”②“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”③“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”④……老子所有這些論述,都是在莊子所說的“未始有物”和“有物”而“未始有封”的兩個層面上展開的,并用“道”這個概念而綜其名。而莊子哲學則是在“有封”而“未始有是非”的第三個層面上詳細展開的。莊子為什么輕易地越過了自己認為更根本的兩個層面而在自己認為較低的第三個層面展開自己的哲學論述呢?這分明因為在他之前已經有了有類于老子哲學這樣一個完整系統的哲學思想體系,他是在這樣一個哲學思想體系已經存在的前提下建構自己獨立的哲學思想體系的。
“老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。”⑤“自孔子死之后百二十九年,而史記周太史儋見秦獻公曰:‘始秦與周合,合五百歲而離,離七十歲而霸王者出焉。’或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隱君子也。”⑥人們在引用司馬遷這兩種說法以考證老子及《老子》成書年代的時候,主要關注的是其間的時間距離,而很少重視二者在地域與身份上的一致性。“周守藏室之史”、“周太史儋”,都是“周”的“史官”。我認為,這對于我們了解老子哲學產生的時代較之其它因素更加重要得多、也切近得多。只要我們在想象中作為一個史官,作為一個有思想能力的知識分子,進入周的京城,并且以關切的態度關注著當時周天子的實際處境和命運,老子哲學的整體骨架就會不期而然地在我們的頭腦中浮現出來。直至現在,京城的學者往往在自覺與不自覺中就是站在國家最高領導者的立場上感觸社會和認識社會的,當時的京城知識分子在其身份上就是“天子”的輔佐,他們站在“天子”的立場上感觸和理解整個世界,感觸和理解世界上的萬事萬物更是再自然也不過的。不難看到,正是在這里,老子哲學中的兩個哲學命題“道”和“為”是有機地結合在一起的,“道”中的“有”和“無”、“為”中的“有為”和“無為”也是有機地結合在一起的。“天子”面對的是整個天下,整個世界。這個“天下”是什么樣的?這個“世界”是什么樣的?也就是說,什么是“整體”?人的“整體觀念”是怎樣建立起來的?這就有了一個“道”的問題。這個“道”不是一個可見可觸的詳細對象,而是一個在朦朧中感覺到的惚恍整體,是“無”也是“有”,是“無”和“有”的統一體;“天子”應當怎樣對待這樣一個“整體”?當時的周王朝是通過分封制建立起來的,在觀念上,“天子”是整個天下的最高統治者,各個諸侯國都在他的統一的領導之下,但各個諸侯國又都有自己獨立的主權。孔子說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”⑦但早在孔子之前很久,“天子”已經失去了對各個諸侯國的控制權:“天下之無道也久矣”⑧。“天子”已經沒有實際的指揮權力,但他體現的還是這個整體,還是“天下”,各個諸侯國在理論上還不能不承認這個“天下”是屬于“天子”的。在這時,“天子”就像自然界的“天”一樣,不是其中的任何一個獨立的個體,而只是這個整體的體現:作為一個“個體”,他是游離于整體之外的;而作為一個整體,他又是沒有自己的獨立性的。他的作用也像“天”對于世界上的萬事萬物一樣,是“無為而無不為”的:他不用做任何主觀上的努力,仍舊是這個整體的象征,而他的任何主觀上的努力,都將導致這個“天下”的分裂,他的意志也不再是整個“天下”的意志。所有這些,在其它的情況下都是極難理解的,都是“玄而又玄”的,但到了這些京城知識分子這里,到了這些不能不思索“天子”的處境和命運的“太史”這里,就都成了很容易產生的想法,也成了很容易理解的思想。這使我們能夠想到,以“道”和“無為”為兩根主要支柱的老子哲學,應該是在各個諸侯國那些獨立知識分子及其思想學說產生之前,早已在周的京城知識分子中間存在、傳承并不斷得到豐富的。就其總體,它也是周朝歷代最高政治統治者的基本統治策略,所以,老子哲學同時又是一種策略思想。“無為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣。”⑨“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,惟堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。”①這種“無為”、“無名”的觀念,顯然已不是孔子自創的思想,而是在當時已經流行的說法。這說明在孔子之前,有類于老子哲學的一種思想學說,早已在社會上有了廣泛的影響,其語匯也被孔子這樣的知識分子自由地運用著。總之,不論孔子是否曾經問禮于老聃,不論現在流行的《老子》一書詳細成于何時,不論老子其人到底是誰,但在莊子之前就已經存在著一個以“道”和“無為”為兩大思想支柱的思想學說,則是不容置疑的。
三
“莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺,然其要本歸于老子之言。”①對于司馬遷所述莊子的生平事實,到底有多大程度的可信性,我們是可以懷疑的,但有一點我們卻是不必懷疑的:他對一個人的記述也反映著他對這個人及其思想的精神感觸和了解。這對于我們理解莊子及其哲學思想的產生,無疑有著啟發的作用。
在司馬遷的《史記》中,同為知識分子,孔子被列為“世家”,記載的事實最多,也更加靠實,甚至對孔子的弟子們,也有《仲尼弟子列傳》,雖然所收未必全是孔子的門徒,但對孔門弟子的了解,不可謂不詳、不細。所述人物之多,在所有列傳中是首屈一指的。“獵儒墨之遺文,明禮義之統紀,絕惠王利端,列往世興衰,作《孟子荀卿列傳》第十四。”②其中兼敘騶忌、騶衍、淳于髡、慎到、田駢、接子、環淵、騶奭、公孫龍、李悝、尸子、長盧、羋子、墨翟等,簡直可以稱得上是孔子及其直系弟子之后的一部儒家文化演變史,說明在司馬遷的觀念中,儒家文化在中國社會上已經有了既廣且深的思想影響,已經成了一個歷久不衰的文化傳統,這些知識分子也受到當時社會及其知識分子的重視,是屬于精英知識分子之列的。在《老子韓非列傳》中,所敘老子事跡雖然事實居少,傳說居多,但其敘述卻是詳盡的,甚至還有一個無法靠實的老子世系表。這說明老子在先秦雖然沒有更加廣泛的影響,但到司馬遷那個時代,其學說早已成為一門顯學,關于老子生平的預測和傳說也多了起來。韓非子在《老子韓非列傳》中也是主要敘述的對象,司馬遷顯然是把韓非子視為老子學說的主要繼承人的,在司馬遷的觀念中,莊子還沒有取得同老子并列的資格,還不被視為道家文化的代表人物。在《老子韓非列傳》中,莊子與申不害同為附帶敘述的對象,但申不害在《戰國策》中就有記敘,這里所記事跡應是真實可靠的,它也出現在《史記》的《韓世家》中。但當說到莊子,甚至連籍貫、身份都首出司馬遷之口,今人已無法找到其它的旁證材料。即使這樣的記載,也簡樸到了無可再簡樸的地步。今本《莊子》中《外篇》、《雜篇》的那些作者,顯然是莊子思想的傳承者,時至今日,我們對他們幾乎仍舊一無所知,連作者的名字都不知道,司馬遷則分明還沒有《內篇》、《外篇》、《雜篇》的觀念,還沒有分辨作者真偽的意識和能力,他大概也沒有看到過莊子的全部作品。……所有這一切都說明,直到司馬遷那個時代,莊子的哲學仍舊沒有多么顯著的影響。他生活在一個遠離當時政治、經濟、文化中央的偏遠的地方,既非出身名門,也沒有名師指點,即使在當地也不被有權有勢的人所看重,大概只有幾個同樣沒沒無聞的民間讀書人與他有過思想的交往,讀過他的文章,但也不像孔子的學生崇拜孔子那樣崇拜他,將他視為一個學派的領袖。……我認為,這才是司馬遷給我們留下的對莊子的最寶貴的歷史記錄。———在當時,他不屬于精英知識分子之列,在司馬遷之前,除荀子之外的絕大多數精英知識分子也未曾注重到他和他的思想學說的存在。
但是,莊子是不是一個并沒有多大“學問”的人呢?不是!司馬遷說他“其學無所不窺”,就不是僅僅出于想象了,而是從他的文章中直接感觸到的。魯迅說莊子之文“辟闔,儀態萬方,晚周諸子之作,莫能先也。”③這是僅就《莊子》一書的文采說的,但在這種文采特征的背后,卻有著較之孔子、老子、墨子、孟子、荀子、韓非子等先秦思想家的著作更加廣博、更加豐富、也更加詳細生動的知識背景。在當時,莊子雖然不是精英知識分子文化圈內的人,但從他的作品中我們卻能夠知道,他對精英知識分子文化圈內部的情況,對各種不同精英知識分子的思想學說,甚至較之任何一個精英知識分子本人都有更加全面和正確的把握和了解。在孔子那個時代,基本上還不存在一個知識分子階層,還不存在知識分子內部各種不同思想學說的矛盾和斗司馬遷說“周嘗為蒙漆園吏”。關于“漆園吏”,有的解釋為“漆園”這個地方的“吏”,有的解釋為治理漆樹園的“吏”。但不論怎樣解釋,它都提供給我們這樣一個想象的空間,即莊子生活在一個比較清閑、比較舒適、帶有更多原始素樸色彩的自然的生活環境中。假若我們將“漆園”解釋為漆樹園,那就更利于我們這樣一個想象:這是一個優美的自然環境,雖然莊子是這個漆樹園的“頭”,但手下也沒有幾個工人,這些工人的生活也不是那么困苦的,勞動也不是那么繁重的,因而與莊子的關系雖然不算親密,但也并不緊張;至于莊子本人,既然感覺不到更大的政治權力的壓迫,也不會產生攫取更大權力的欲望;物質生活算不上富裕,但也感覺不到貧窮。在他的生活環境中,恐怕就沒有必要積累更多的物質財富;傳說他還有一個妻子,她死的時候莊子“鼓盆而歌”。他與妻子的關系顯然不是如膠似漆的那種,但也不是同床異夢的那種。在我們研究思想史的時候,常常先講上一通當時的時代背景———實際是當時的政治狀況,但是,這樣的時代背景并不一定是當時任何一個人現實感觸中的社會環境和生活環境。在任何時代,任何的政治制度下,都會存在著一些大大小小的政治真空。政治上的動亂,社會的矛盾和斗爭,自上而下的壓迫和剝削,還沒有實際進入到這樣一些社會環境和生活環境中,這是一些當時的政治統治鞭長莫及的地方。顯而易見,莊子就生活在這樣一個政治真空中。在這個社會環境和生活環境中,了解更廣大世界的愿望和要求推動著莊子的閱讀趣味,使他通過閱讀認識并了解到當時的精英知識分子文化,認識并了解了包括中國歷史、中國社會在內的豐富的社會歷史知識,有了更加廣闊的思想視野。但這個視野是在他內部世界的想象中展開的,是他內部精神結構和文化心理結構的構成要素,而不是他直感、直覺中的現實世界。他直感、直覺中的現實世界是他實際生活著的這個社會環境和生活環境,是一個政治真空的地帶,不論是物我關系還是人我關系都帶有自然素樸的性質,沒有受到國家產生之后愈來愈增長的權力欲望和物質欲望的污染。在這樣一個社會環境和生活環境中,莊子的內在精神是疏闊而自由的,沒有煩厭的感覺。倒是他通過文化信息所了解到的那個更廣大的外部世界,布滿著各種復雜的矛盾和斗爭,是一個并不那么自由、并不那么愜意的世界。這樣,他就沒有脫離當下的社會環境和生活環境,進入另外一個世界并參與當時精英知識分子群體文化競爭的內在動力。不難看出,正是這樣一個原因,使莊子這樣一個博學多才的知識分子,始終留在了精英知識分子文化圈之外,無聲無息但卻自由自在地渡過了自己的一生。他的著作,大概也不是寫給當時精英知識分子階層看的,也不是為了以之敲開精英知識分子的大門。在更大的程度上,他更像那些在巖石上作畫的原始人,既不為名,也不為利,只是一種自得其樂的行為,因而他也不必刻意雕琢,寫得那么中軌中矩、有章有法,而是任馬由韁、縱橫捭闔、恣肆、自由灑脫,給人一種“得意忘形”的感覺。但也正是因為如此,他在中國思想史和中國文體史上都開辟了一個新的境界。
四
如上所述,莊子實際生活在兩個不同的世界中:一個是文化的世界,一個是直感與直覺中的現實世界。文化的世界極大地開闊了他的思想視野,中國的歷史(在他當時的觀念中實際也是全人類的歷史)、中國的社會(在他當時的觀念中實際也是全人類的社會)、中國的文化(在他當時的觀念中實際也是全人類的文化)完整的世界觀念和人類觀念,但他一生的實踐卻是專注于人的培養的。在這種人的培養過程中,他幾乎本能地將人從自然的世界中獨立了出來,幾乎本能地忽略了自然世界對人的無形的塑造作用,從而將人與自然的適應關系降低到了可有可無的地步。而在詳細的培養目標中,孔子培養的是超越于一般社會群眾的“君子”,這就將作為整體的人類依照自己的標準區分為“君子”和“小人”兩個部分。孔子突出了人對人類整體存在和發展的價值和意義,肯定了“君子”存在的理由和根據,但卻忽略了人對人自身存在的價值和意義,否定了“小人”也有自己存在的理由和根據,使其原本作為整體而存在的世界和人類反而喪失了自己的整體性。實際上,這就是莊子所說的“是非之彰也,道之所以虧也。”①在觀念上將人區分為“君子”和“小人”兩個截然不同的部分,人類的統一性、亦即作為渾然一體的人類整體的觀念就受到了破壞。在人的觀念中,人與人有了區別,有了是非,才有了被后代儒家知識分子直接理解為“愛”的“仁”的觀念產生出來:“道之所以虧,愛之所以成。”②正是在這樣一個意義上,莊子超越了從孔子以來逐漸形成和發展起來的中國精英知識分子的文化傳統,超越了以“仁義”作為基礎觀念的孔子思想體系,而有了重新建構自己獨立的世界觀念和人生觀念的必要,而老子哲學就是他借以超越整個儒家文化傳統的一架云梯。他抓住了老子的“道”,就是重新抓住了宇宙整體和人類整體,就是重新返回到包括儒家思想學說在內的所有獨立思想學說賴以產生的元文化狀態之中去,并為他建構自己獨立的世界觀念和人類觀念奠定了基礎。莊子同老子一樣,并不把自然世界排斥在自己整體的世界觀念和人類觀念之外,并不把人的自然本性排斥在整體的人的觀念之外,并不將“小人”排斥在整體的人類社會之外,從而重新返回到人類認識的原初的基點上。但是,莊子對孔子及其思想學說的超越并不是簡樸的否定,而更是在意識到孔子及其后繼者所建構起來的各種不同的思想學說的獨立價值和意義之后對世界、對人類、非凡是對人類文化的重新思索。他要創造的是一個新的“文化的宇宙”,不但要將所有不同的思想學說包容進來,同時也要為它們找到適于自己運行的軌道,以避免因相互撞擊而造成的文化與文化的戰爭、思想與思想的殘殺。他建構的不再是老子哲學中自身便體現著整體的圣人、圣王的世界觀念和人生觀念,更不是類似于“天子”一類人的政治戰略和戰術思想,而是一個像他自己那樣的平民知識分子的世界觀念和人生觀念。不難看出,在這一點上,莊子更接近孔子,而不是更接近老子。到了莊子的時代,孔子雖然已經有了崇高的社會地位和思想地位,但就其思想的性質,體現的卻是一個并沒有崇高社會地位的平民知識分子的社會觀念和思想觀念。所以,莊子在指出孔子思想學說的“道虧”現象之后,接著便指出,所謂“道虧”和“道成”的區別也是相對的:“果且有成與虧乎哉,果且無成與虧乎哉?”③。用我們現在的話來說,就是任何一個獨立的思想學說都不可能是普遍的真理,絕對的真理,都是在“道”有所“虧”之后詳細建構起來的,但普遍的真理、絕對的真理,“道”,也只能通過這些獨立的思想學說才能表現出來。所以,說孔子的思想學說是有缺陷的和說孔子的思想學說是沒有缺陷的,都沒有絕對的真理性。這也就意味著,莊子并沒有完全回到老子的哲學體系之中去,并沒有完全拋棄孔子的思想學說。他和孔子一樣,保持的都不是老子那種從整體到整體的抽象思辨,而是從個別向普遍的精神升華。他們思索的重心也不是那些已經具有先在的社會地位和政治地位的“圣人”、“圣王”的世界觀念和人類觀念,而是個體的平民知識分子如何實現由詳細向抽象、由個別向普遍、由相對向絕對的思想升華,因而在老子哲學中占有重要地位的社會斗爭、政治斗爭的戰略和策略思想也不是他們思想學說的基本內容。
“莊子晚出,其氣獨高,不憚抨彈前哲,憤奔走游說之風……其術似與老子相同,其說乃與老子絕異……”④我認為,司馬遷對老子哲學與莊子哲學的關系的感觸,基本上是正確的。
