儒家道德修養

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一、以人性論為理論基礎

漢代儒家的代表董仲舒總結先秦時各家人性理論，試圖調和孟荀對立的人性理論，并從神學目的論出發，首倡性三品說，把性歸本于天，人副天數，人性只是天性的表現。認為天把貪與仁賦予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一種是純善無惡的“圣人之性”，一種是可善可惡的“中民之性”，還有一種是有惡無善的“斗筲之性”。據此，董仲舒提出了由絕對至善的圣人制禮作樂，教化可善可惡的中民，以引導他們向善，而對有惡無善的斗筲之民則以刑賞制裁的模式。與董仲舒觀點極相近的是王充，他認為“性本自然，善惡有質”（《論衡·本性篇》），人之善惡是由于所稟受的元氣的精粗厚薄不同所致“，稟氣有厚薄，故性有善惡也”（《論衡·率性篇》）。根據稟氣的不同，王充把人性分為三等，其上者為極善之性，其中者為可善可惡之性，其下者為極惡之性。雖然王充也承認上下之性非復習所能移，卻又認為極惡之性也可以進行教化。董仲舒和王充的人性論觀點否定了先秦人性平等的學說，在人的本性中設定等級差別，以此為新的社會等級制度提供人性論依據，以論證等級制度的合理性。它們在人的本質上制造人的分裂與對立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理論上還是論證了道德修養的可為性，畢竟社會中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，這種人性論雖然與元典儒學所提倡的“人皆可以為堯舜”相矛盾，也不利于人的道德修養能動性的弘揚，但確實為道德修養在善化“中民”上的可為性提供了理論根源。

此外，宋明時代，理學家們在保持孟子性善論的前提下，論述了人性的雙重性。如張載首先把人性劃分為“天地之性”和“氣質之性”：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）他認為天地萬物包括人在內都是由太虛之氣化生而成的，宇宙間只有一氣流行，但氣有“散寫作論文”與“和”兩種狀態：散則為萬物陰陽二氣，和則是作為本來狀態的太虛。人性就是氣的兩種狀態的統一。人的氣質之性由陰陽二氣凝成，這陰陽二氣有清濁，它凝成詳細的人的形質后，其性有善有惡。程顥、程頤則以“理”為核心，把“天地之性”上升為“理”，以“理”定性，把人的天地之性規定為義理之性，而以氣質之性為人欲，提出“性即理，所謂理，性是也”（《河南程氏遺書》卷22上）。義理之性是天地本體道德精神的表現，純粹至善；而氣質之性則是人的自然屬性，善惡相雜，是人性惡的淵藪。朱熹以“理一分殊”的理論論證了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹認為人性本于天理，是人對天理的稟賦：“宇宙之間，一理而已。天得之以為天，地得之以為地，而凡生于天地間者，又各得之以為性。”（《朱文公文集》卷70）在程朱看來，宇宙萬物都是理的現實表現形式，并以理為自己的本質，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒學的開創者，也是首先關注人性問題的思想家，他“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題開啟了中國儒家人性論的先河。繼孔子之后，孟子明確地主張性善論。孟子認為，人之性就是人與動物根本區別的本質規定性，即“之所以異于禽獸者”為性，只有道德才是人所獨具而動植物所沒有的本質屬性。所以，在孟子這里，人性就是人的道德性。其次，孟子還從孔子的仁學出發，肯定人具有善良的本質，這種善良的本質，就是植根于每一個人心中的仁義禮智，即“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子認為人的道德并非由外部灌輸、植入人們的觀念之中，而是人們內心先天就具有的，它“不慮而知”，“不學而能”，故稱之為“良知良能”。當然，他認識到人們天生具有的并非現成的道德觀念，而是這些道德觀念的萌芽，孟子稱之為“端”“：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）也就是說，這些同情心、羞恥心、謙讓心和是非心是人類先天具有的“善端”。孟子的性善論并不是肯定每個人都具有現實的善，而是強調每個人具有一種可能為善的本性，或者說，天賦的人性是一種可能的善，是善的本原。正是由于每個人的人性是一種可能的善，因此，通過認識主體的道德修養達到人性的至善，完全是可能的。這就為道德修養提供了可能性根源。

荀子的性惡論，其邏輯起點是對性的解說。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性規定為人的自然本質，“生之所以然者謂之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子集解·性惡》），也就是把人的自然欲望視為人性，并且認為這種欲望不加約束，任其發展就會對社會造成危害，所以他認為人性本惡，其善是后天社會教化的結果。此即所謂“人之性惡，其善者偽也”。在荀子看來，人的自然本性是求得自己的生存與舒適，其發展的傾向與社會的倫理道德相沖突，故具有惡的道德價值，不能任其發展，而應施之以禮樂教化，引導其向善。荀子也對“化性起偽”的可能性進行了論述。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”（《荀子·儒效》）可見，荀子的“人之性惡”并不是否定善，而恰恰是強調通過道德主體的修養克服、改造人自然本性中的“惡”，“化性起偽”以鞏固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性惡論為社會道德提供了道德修養的必要性根源。

理善而欲惡，即人性中的理欲對立成為宋明理學道德修養論的又一個理論根源。宋明理學家的人性論將善與惡同時植根于人性之中，強化了道德主體自身的緊張，這種緊張并非人與自然之間對立的壓迫感，也不是人與人之間的矛盾和沖突，而是主體自我的理欲交戰。這就在傳統道德的范圍之內最終確定了人的道德完善的內在超越之路。二、以躬行實踐為本質規定所謂道德修養，也就是指人們按照一定社會和民族的道德原則和規范要求，自覺地通過學習、磨練和自我涵育、修正，確立和不斷提高自己的道德意識水平，從而成就完善其德性的道德活動過程。道德作為是一種社會規范行為，不能離開社會實踐。道德修養是一種精神———實踐活動，實踐性是道德修養的本質性規定。“儒家工夫雖然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，這種精神追求與形上超越總是要落實在日用常行的實踐之中。儒家的精神追求與形上超越是以道德為基礎的，而道德在本質上是實踐的。”[1]

孔子認為道德修養的要求雖高，但并非海市蜃樓，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要篤實躬行。他認為一個人的道德品質是否高尚，不能憑其言論，要看他的實際行動是否做到言行一致，“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。“”弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”孝、弟、信、仁是封建社會最主要的道德規范，孔子把履行這些道德看得比學習文化知識更加重要，足見他對道德實踐的重視。孔子以后，孟子強調行就是養氣、寡欲。養氣即養“浩然之氣”，“浩然之氣”是指經過長期的道德修養達到的一種境界，有了這種境界，不僅貧富貴賤不動于心，生死禍福也能置之度外。而妨礙養氣的是人們的欲望，人的欲望壓抑了人善的本心，要保存仁義之心而不喪失,必須克制、減損欲望，即“養心莫善于寡欲”。僅此還不夠，還要在艱苦的條件下磨練和提高自己的道德品質，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”荀子也極為強調道德實踐的重要性，學習的目的也就在于行，《荀子·儒效》中說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。”荀子將行作為學習這一與道德修養相關的道德活動的最高階段，認為行高于知，因為通過行，使所知的東西更加明確，此即所謂“行之，明也”，“知之而不行，雖敦必困”。同時，荀子認為道德實踐活動可以提高人的精神境界，只要有恒心，一點一滴地積累善行，便可達到圣人的境界，“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。而且，荀子把是否“行之”作為區分“君子之學”和“小人之學”的標準之一。荀子認為，所謂“君子之學”就是“入乎耳，出乎心，布乎四體，行乎動靜”，而“小人之學”則是“同樣入乎耳，出乎口”。[2]宋明時期，不論是主張“知先行后”的，還是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都強調行的重要。王廷相第一次提出“實踐”這一范疇，指出“實踐”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，認為道德修養中行比知更具積極性、主動性。程顥說：“人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，黨戚自有一般氣象，不成生來便是如此？只是習也。”（《遺書》卷18）朱熹“為學之實，固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學無異。”（《朱子語類·答曹元可》）他還反復對學生說“：講學固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難。”（《朱子語類》卷13）“小立課程，大作工夫”（《朱子語類》卷8）“自早至暮，無非是做工夫時節。”（《朱子語類》卷8）可見，朱熹所說的“工夫”不是純粹的知識形態的研究、學習，而是一種身心一體的實踐性活動。另外，朱熹還把種種工夫歸結到“知”與“行”的問題，在他的思想體系中的“格物致知”、“道問學”、“窮理”、“進學”均可以歸結為“知”的工夫，而“正心誠意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”則可以歸結為“行”的工夫。他認為工夫論“只有兩件事：理會，踐行”。（《朱子語類》卷9）在知行關系問題上，朱熹強調“行”才是它們的“本原”，從而保持了實踐工夫的“第一義”的本原意義。他總是說：“主敬，窮理雖二端，其實一體。”而這個“一體”顯然就是他所強調的力行，“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）

陸九淵雖然在修養方法上倡導采用“發明本心”，但他并不是將道德修養的工夫看作是完全的閉門修養，反身內求。他同樣重視道德踐履在道德修養過程中的重要作用，主張道德修養要在“日用處開端”，要引導人在生活實踐中獲得對“本心”之理的體證，以培養自己的道德品質。他說：“圣人教人，只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長，可為堯舜。不成在長者后行，便是堯舜？怎生做得堯舜事，須是就上面功夫。”（《陸九淵集·語錄下》）這里，陸九淵認為，人的道德觀念、道德修養的提高，均需要在日用生活中開始，作為理想道德人格的圣賢，也均是通過日用生活中的努力才得以實現的。可見，陸九淵關于“就人日用處開端”的修養方法也具有重視道德踐履的特點，這與儒家一貫強調的道德修養須躬行的傳統是一脈相承的。

三、以慎獨自省為修養方法

孔子開創的儒家道德學非常強調道德修養中的克己自省，不斷提高自己的道德修養。孔子說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”荀子繼承了儒家的這一修養方法，并作了獨特的發揮。荀子提出：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過已。”（《荀子·勸學》）人要不斷地學習廣博的知識，而且要運用這些知識常常對自己的行為進行反省。只有這樣，才能在道德實踐活動中去惡從善，養成良好的道德品質。人只有常常地運用這些知識常常進行自我檢查，自我總結，保存和發揚長處與美德，修正自己的缺點和錯誤，才能不斷地完善自己，達到理想的人格。

孔子最先提出內省，“內省不疚，夫何憂何懼”。孟子繼承了孔子的道德修養學說，并作了進一步的發揮，使孔子的道德修養學說向“存心養性”、“求放心”、“養浩然正氣”的“內在工夫”發展，逐漸形成了一個脫離外在實踐的、封閉的自我反省的道德修養學說。[3]盡管孟子的道德修養論脫離了外在實踐走向封閉的自我反省之道，有其偏頗之處，但他重視道德修養的內在工夫卻是絲毫不為過的。因為道德實踐很少依賴于外在約束，而是主要取決于內在的自律自覺。儒家學者深明于此，因此對慎獨與自省的道德修養方法非凡重視。《大學》說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子然后厭，掩其不善而著其善。人之視之，如見其肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》說“：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”一人獨處，往往是放縱自我的好時機。儒家卻提醒人們在此時更要嚴格要求自己，注重自己的思想和行為。可見慎獨是一種高度自覺的道德實踐。

自省是指自我反省和剖析。孔子說：“見賢而思齊，見不賢而內省也。”要做到自省是很不容易的。孔子曾感嘆萬分地說：“已矣乎!吾未見能見其過而內自訟者也。”自省盡管很不容易，但并非無法實踐。曾參就提出了“吾日三省吾身”的修養方法。孟子也提出了“自反”“、反諸己”的思想。孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物豈宜至哉?其自反而仁也，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已。”

陸九淵以“明心”、“立心”為道德目標，肯定“心即理”，故而在道德修養上，倡導“自存本心”的“簡易工夫”，即通過反省內求的方式，發明自我本心的內在之善，以實現自我的道德精神人格。他認為，道德修養并不是什么復雜的事情，不需要繁瑣的程序，道德修養的要害在于主體的“自覺”。他教導學生說：“汝身自聰、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”（《陸九淵集》卷34，《語錄》上）二程提出：“一身之上，百理具備，甚物是沒底？”（《遺書》卷15）“學者不必遠求，近取諸身。”（《遺書》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦圣人而已矣。”（《遺書》卷25）認為每個人成為圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是從自己做起，即“近取諸身”，“孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之”。[4]

四、以圣賢君子為人格目標

儒學的道德理想人格的設計是一個由低到高的、循序漸進的有層次的系統，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三種。[5]這三種人格代表也就是我們所說的君子、賢人與圣人。盡管這些理想人格在本性上都是與普通人同類的，即“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑》），但像圣人一樣能做到道德完善的卻廖若晨星。在孔子的思想觀念中，圣人全備天德、博施濟眾、行仁安民，具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人極、立人道。“天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也，得一而應萬，類之治也。”（《春秋瀪露·天道施》）圣人能知“天命成敗”之本，與天合一故能為天下萬民興利除弊，能化天道為人道。其次，圣人是“人倫之至”“、百世之師”。圣人是道德的化身，是道德極致完善的人格典范。圣人的一切行為，無論是有意無意，都是其內在道德本質的自然流露，都可以達到“與天地參”“：誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也。”“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）再次，內圣外王。儒家的內圣與外王是內在關聯、一體并存的。儒家思想認為，完善自己雖然重要，但還有更重要的就是從內向外推，修身、齊家、治國、平天下，修身是出發點，治國平天下是終點，是歸宿。圣人承擔著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟眾、行仁安民。

“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）圣人如此高貴、神圣，即便是在孔子的心目中，也是不可企及的。因此，在儒學思想體系中，君子作為一種理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和現實性。假如說，在儒家的道德文化中，“圣人”這種最高境界的理想人格只有對君主而言才有意義[6]，理想中的圣人就是現實中的君主的話，那么，從《論語》中對君子與小人的論說，可以看出，君子這個概念更多的是個“道德之稱”，它指稱具有一定道德品性的個人。[7]因為，君子具備的一些特征使它能夠廣泛地體現儒家道德修養的普遍標準。首先，君子求道。以孔子為代表的儒家學者大力張揚君子風范,極力推崇的君子人格。《孔子家語·五儀解》中說：“所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專，篤行信道，強不息。油然若將可越，而終不及者，此則君子也。”《荀子·不茍》中認為，“君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。”孔子認為，君子之志在終生求道而須臾不離道，行而不茍。在儒家道德論中，“道”具有鮮明的倫理特征。這可以說幾乎包括了儒家所推崇的一切美德，如所謂禮道、仁道、孝道、善道、忠恕之道、中庸之道，都是以一種詳細的德來體現道。君子一生所思、所想、所學、所實踐，都應該是緊緊圍繞這種道進行的是君子做人、做事、做學問所必須遵循的基本準則，是儒家理想人格所追求的理想目標。其次，君子崇仁。仁是孔子思想的核心，所謂仁，指的是社會中處理個人與他人、個人與社會關系的基本準則。“仁者相人偶”，相人偶就是人與人相處。仁的思想就是將個人看成是社會中的人，是社會中的一員，而不是孤立的個體。個人的一切言行都要顧及與他人、與社會的關系。處理好這些關系的原則就是“仁者愛人”“，仁者兼愛”，其方式就是“忠恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。仁是包括君子在內的一切人的精神原動力，是其他道德人格的基礎，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）作為人格典范的君子，更應當對仁推崇倍至，以此作為自身道德的內在精神和人格基礎。再次，君子重義。孔子認為君子應當重義而輕利。孔子所說的“義”指的是一種道義。“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）在孔子看來，君子為人處世，安身立命，應當以義為重，見利思義，見義忘利。所以“義”是君子判定得失的價值標準。在這種義利觀下，孔子認為：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）正是在這種價值觀念的指導下，義就成為君子為人處世的原則，成為一種基本的道德準則。在君子的人格修養中，孔子十分強調重義，把義看作君子人格內在修養的本質。“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）

儒家思想是中國文化和中華文明的重要組成部分，其學說已經成為中國傳統文化的精髓和核心。儒家思想文化滲入中國社會的各個層面，極大地影響著中國歷史的進程和中國社會的發展。儒家思想高度重視倫理道德理性，強調教導要“德教為先”，“以德化人”。孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孟子也說：“以德行仁者王。”孔孟開儒家之先河，首先將道德放在一個重要的位置，視之為立身立國之本。其后的思想家們都進行了豐富的闡述，提出了諸多關于道德修養的學說。綜觀中國儒家關于道德修養的論說主要有以下特點：