儒學(xué)民本思想

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一

為了立論，與盧梭一樣，黃宗羲也描述了一個(gè)“自然狀態(tài)”。他說，人類社會(huì)初期，在天下的公利無人興、公害也無人除的艱難困苦時(shí)期，一位道德高尚的人勇敢地站出來，開始領(lǐng)導(dǎo)人民興利除害，于是君主及君主制就產(chǎn)生了。這個(gè)時(shí)期的君主具有高尚的道德，他們做君主是為人民，而不是為自己；是為天下，而不是為子孫；他們的治國方略是“天下之法”，實(shí)質(zhì)是為民治國，因而是“無法之法”；他們倍受人們的愛戴，被“比之如父，擬之如天”。（《黃宗羲全集》第一冊，第3頁）這個(gè)時(shí)期就是歷史上的“二帝三王”時(shí)期。在儒學(xué)史上，“二帝三王”被公認(rèn)為是儒學(xué)理想人格的化身，他們是“圣”與“王”的結(jié)合，即“圣”者為“王”，“王”者為“圣”。

但是，“二帝三王”之后，情況發(fā)生了變化。君主考慮問題不再為民、為天下，而是為己、為子孫；他們把“天下之利盡歸于己”（同上，第2頁），把自己之享樂建立在萬民的痛苦之上；他們的治國方略已不是“天下之法”，而成為“一家之法”，其根本目的只在于維護(hù)自己的統(tǒng)治。盡管這時(shí)的君主也居于王位之上，但他們已不具備“王”者“圣人”的條件，所以被“視之如寇仇，名之為獨(dú)夫”，被認(rèn)為是“天下之大害者”（同上，第3頁）；盡管他們無不希望“傳之子孫，受享無窮”，但無一能逃脫國破家亡的命運(yùn)，“遠(yuǎn)者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣。”（同上，第3頁）

為什么會(huì)出現(xiàn)這種對比鮮明的情形呢？黃宗羲認(rèn)為，根本的原因在于為人君者道德境界的差異。前者以“以天下為主，君為客”（同上，第2頁），后者卻“以君為主，天下為客”，因而，前者得民心，遂得天下；后者失民心，遂必失天下。

在探討了為君之道后，黃宗羲又闡述了為臣之道。他說，從根本上講，與君一樣，臣也應(yīng)是為萬民服務(wù)的，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”（同上，第4頁）臣應(yīng)是“分身之君也”（同上，第8頁），臣的職責(zé)是協(xié)助君主治理國家，君臣之間應(yīng)是一種“師友”關(guān)系。當(dāng)君主賢明之時(shí)，臣子應(yīng)鞠躬盡瘁，死而后已；當(dāng)君主昏庸、不合“君道”時(shí)，臣應(yīng)“以規(guī)過失為賢”（同上，第44頁），否則，就是違背“為臣之道”。

關(guān)于官僚體制，黃宗羲主張恢復(fù)被明太祖廢除了的宰相制，以牽制“天子”的絕對皇權(quán)并防止閹官的擅權(quán)。他痛恨閹官當(dāng)政，主張減少宦官的數(shù)量。他不贊成“文、武之事”分得太清，如果截然區(qū)分文、武之職，由于缺少了文臣禮義的牽制，“豪豬健狗之徒，不識禮義”（同上，第34頁）的武將不能保證在國家危難之時(shí)忠君報(bào)國，因而，將帥之職應(yīng)由文臣擔(dān)任。王安石變法后胥吏逐漸職業(yè)化，黃宗羲認(rèn)為這有很多弊端，比如職業(yè)胥吏往往仗勢欺壓百姓，互相勾結(jié)、狼狽為奸等，因而，應(yīng)恢復(fù)以前的“差役制”，并由懂得儒教禮義的士人擔(dān)任胥吏之職。黃宗羲在主張對官吏進(jìn)行儒學(xué)教化的同時(shí)，也主張官吏儒者化。

黃宗羲認(rèn)為科舉取士制度有兩個(gè)方面的弊端：一是湮沒了許多人才，“豈天之不生才哉？則取之之法非也。”（同上，第17頁）二是同時(shí)培養(yǎng)和選拔了很多庸才，“徒使庸妄之輩充塞天下”。（同上）因此應(yīng)改革科舉制度。黃宗羲主張?jiān)诳婆e考試中注重“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”，不拘泥于一家之言，罷黜“空疏”及“愚蔽”的對答者。黃宗羲還主張?jiān)诳婆e之外拓寬取士渠道，諸如“薦舉之法”、“任子之法”、“辟召之法”、“絕學(xué)”及“上書”（同上，第17-19頁）等，以為科舉取士之補(bǔ)充而廣攬?zhí)煜氯瞬拧?/p>

與科舉緊密相聯(lián)的是學(xué)校制度。為了“君安而國可保也”（同上，第11頁），黃宗羲繼承孔子私學(xué)的議政傳統(tǒng)，認(rèn)為學(xué)校除了培養(yǎng)人才之外，還應(yīng)該成為監(jiān)督輔佐朝政、考核社會(huì)利弊的場所；朝廷政事應(yīng)定期在國家興辦的太學(xué)公布、議論，太學(xué)“祭酒”有權(quán)直接批評朝廷政事。依此類推，各級地方官吏也應(yīng)接受相應(yīng)的學(xué)校監(jiān)督，“學(xué)官”有權(quán)“糾繩”直至驅(qū)逐相應(yīng)級別的官吏。黃宗羲認(rèn)為，學(xué)校職責(zé)的擴(kuò)大是“古之圣王”的意圖。（同上，第10頁）

從整體上看，黃宗羲是以對現(xiàn)實(shí)政治的批判為切入點(diǎn)展開理論推演的，對現(xiàn)實(shí)政治的批判與對理想政治的期冀是黃宗羲政治思想展開的兩條主線，其實(shí)，這兩條主線體現(xiàn)著同一的價(jià)值觀，即對“惡”的政治的否定和對“善”的政治的期許。我們還可以發(fā)現(xiàn)，黃宗羲對現(xiàn)實(shí)政治的批判主要是道德批判，對理想政治的期冀亦主要是道德建設(shè)，因此，政治倫理是黃宗羲政治學(xué)說的實(shí)質(zhì)，“德治”概念是其政治學(xué)說的基石和坐標(biāo)。總之，黃宗羲的政治學(xué)說是“應(yīng)該是”的道德判斷。

二

盧梭有一句名言：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。”（盧梭，第102頁）這句話內(nèi)涵深刻而豐富，既包含著盧梭本人對現(xiàn)實(shí)社會(huì)的堅(jiān)決否定，又反映出他對尋求擺脫社會(huì)不平等而進(jìn)行的深深的理性思索。為了給自己的理論立論，他把人的社會(huì)性抽象掉，把僅僅具有自然屬性的人所組成之社會(huì)稱為人類社會(huì)的“自然狀態(tài)”時(shí)期，并把它和“社會(huì)狀態(tài)”時(shí)期對照研究。在“自然狀態(tài)”中，除了身體、年齡、健康等自然差別外，每個(gè)人都是生而自由、平等的。但在進(jìn)入“社會(huì)狀態(tài)”后，由于私有制的出現(xiàn)，而產(chǎn)生了政治上的不平等。這種不平等經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過程，起初表現(xiàn)為貧富差別，然后發(fā)展為強(qiáng)弱矛盾，最后由于國家合法的權(quán)力變?yōu)閷Ｖ频臋?quán)力，不平等竟演變?yōu)橹魅藢ε`的統(tǒng)治，即奴隸身份的出現(xiàn)與主奴關(guān)系的形成。盧梭認(rèn)為，主權(quán)關(guān)系是嚴(yán)重違背“生而自由、平等”之人性的，所以，這個(gè)階段之國家政權(quán)必然被推翻。

不平等階段之政權(quán)被推翻之后面臨著三種選擇：一是回到“自然狀態(tài)”，二是通過暴力革命廢除一切不平等，三是通過社會(huì)契約建立新的社會(huì)平等。盧梭認(rèn)為，第一條道路是不可能的，人們不可能再返歸自然狀態(tài)，私有制也不可能廢除；第二條道路也走不通，因?yàn)榻⒃诓黄降然A(chǔ)之上的暴力不可能產(chǎn)生合法的權(quán)利。只有第三條道路可行，即通過社會(huì)契約來創(chuàng)建新的社會(huì)平等。

盧梭的社會(huì)契約既與格老秀斯不同，也與霍布斯和洛克不同。他說，社會(huì)契約不能在個(gè)人與個(gè)人之間訂立，也不能是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者訂立的，因?yàn)樗鼈兌际窃诓黄降鹊臓顟B(tài)下訂立的。社會(huì)契約只能是人民同人民自己訂立，即人民同由人民自己組成的政治共同體訂立。這種契約的本質(zhì)是“一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人”。只有這樣，一切人才可以得到與自己所失去的權(quán)利等價(jià)的權(quán)利，同時(shí)還可以得到更大的力量保護(hù)自己；因?yàn)槊恳粋€(gè)人都沒有把自己交給任何一個(gè)人，在訂約后每個(gè)人仍然“只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”（同上，第115頁）。很明顯，盧梭的社會(huì)契約說所更要彰顯的是對人民主權(quán)的訴求。

什么是人民主權(quán)呢？盧梭認(rèn)為，人民主權(quán)具體體現(xiàn)為“公意”。“公意”是指絕大多數(shù)人的意志，“公意”不同于個(gè)別意志，它也不同于“眾意”，它不是所有個(gè)別意志的總和，它是“眾意”中排除掉相異部分而剩下的相同部分。“公意”永遠(yuǎn)以公共利益為依歸，因而它永遠(yuǎn)是公正的、合理的。因而，體現(xiàn)“公意”的人民主權(quán)是絕對的、至高無上的和神圣不可侵犯的，它具有不可轉(zhuǎn)讓性、不可分割性和不可代表性。

法律是“公意”的外化形式，而立法權(quán)則是“公意”即人民主權(quán)的集中體現(xiàn)。盧梭認(rèn)為，主權(quán)者而且只有主權(quán)者即人民才能享有立法權(quán)，任何代表制度、任何個(gè)人（當(dāng)然亦包括君主）都無權(quán)立法；法律只能規(guī)定全體公民集體的抽象行為，并不規(guī)定個(gè)別的、具體的行為，只有這樣，才能保證法律“對象的普遍性”，保證在法律面前人人平等。盧梭認(rèn)為，政府的職責(zé)是按照“公意”的指示實(shí)施法律，這是政府得以存在的根據(jù)。

盧梭說，盡管他的學(xué)說所要彰顯的根本原則是人民主權(quán)，即民主，但民主本身并不是目的，其目的在于謀得“全體最大的幸福”（同上，第155-156頁），這種幸福“可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等。”（同上，第156頁）而“自由與平等”是人之本性，所以，“人性”這一概念是盧梭政治思想的基石和坐標(biāo)，是盧梭政治思想的觀念預(yù)設(shè)。為了人性的實(shí)現(xiàn)，盧梭從學(xué)理上賦予了人民一項(xiàng)根本的政治權(quán)利——人民主權(quán)。他的學(xué)說是“必須是”的理性判斷，這種理性判斷不僅改變了法國的現(xiàn)實(shí)，而且也改變了人類的歷史。

三

主權(quán)歸屬是判定政治學(xué)說性質(zhì)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，主張人民主權(quán)即民主的是民主思想，而主張君主主權(quán)即君主制的是封建思想。盧梭主張主權(quán)在民，認(rèn)為人民主權(quán)是神圣不可侵犯的；他不僅抽掉了君權(quán)的道德基本基礎(chǔ)，而且也抽掉了君權(quán)的理性基礎(chǔ)。由此看來，盧梭的思想是典型的民主性質(zhì)。那么，黃宗羲的思想如何呢？盡管黃宗羲批判了自秦代以降的諸多君主，但他所否定的只是不合儒學(xué)理想人格的“暴君”或“獨(dú)夫”，而對于“二帝三王”和“三代”政治他充滿了渴望和憧憬。由此可以分析出，黃宗羲所批判的對象是具體的，批判內(nèi)容也是具體的，或者說他所批判的只是“惡”的政治，并不是整個(gè)君主政治，并未涉及君主制的合法性這個(gè)一般性的問題。在黃宗羲的觀念中，“善”的君主制是具有存在的道德基礎(chǔ)的，他曾說過，“夫三綱五常”是“傳自堯舜”的“中國之道”，是不可以否定的，（《留書》，第73頁）“人主受命于天”，（《黃宗羲全集》第一冊，第45頁）君權(quán)是天賦的、先驗(yàn)的，是不能夠否定的。由此可以推定，黃宗羲所批判的是“惡”的政治，即君主專制，黃宗羲并無意否定一般意義上的君主制。恰恰相反，黃宗羲是以“善”的君主制作為政治理想的。因此，黃宗羲的思想不可稱為民主思想。

那么，黃宗羲的“天下為主，君為客”的命題，是否可以理解為民主思想呢？我們知道，在政治語境下，“主人”與“客人”表達(dá)的是關(guān)于“主客關(guān)系”的理性命題，其實(shí)質(zhì)是國家主權(quán)的歸屬。而如果我們以《明夷待訪錄》原文為根據(jù)，對其進(jìn)行整體而不是斷章取義的理解，依文章內(nèi)容而不是語言形式的理解，黃宗羲這一命題所表述的是君主的一種道德境界，或者說是一種治國方略，并不是確定國家主權(quán)的理性命題。在儒學(xué)思想中，“天下”是一表示整體利益的抽象概念，如“大道之行也，天下為公”（《四庫全書精編•經(jīng)部》，第247頁）等，它并不具有公民社會(huì)之含義，并不指“人民”或“公民”概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷為重，是不可以解釋為民主的。另外，從盧梭的人民主權(quán)論中不難看出，民主權(quán)利從來就不是被給予的或被施舍的，而是人民自己爭取的；而在黃宗羲的思想中，所有的人民權(quán)利都是被給予的。這就意味著，主權(quán)在君，而不在民。所以，黃宗羲的“主”與“客”應(yīng)解釋為“貴”與“輕”、“本”與“末”，“天下為主，君為客”的命題只是儒學(xué)“民貴君輕”、“天下為公”等民本命題的延續(xù)：在保有皇權(quán)的前提下，基于“民為邦本，本固邦寧”的認(rèn)識，君主應(yīng)該實(shí)行“仁政”，以使君主的統(tǒng)治長治久安。

與這一命題相關(guān)的是對“天下之法”的理解。既然“天下”并不具有公民社會(huì)之含義，“天下之法”也就不可以被理解為體現(xiàn)“公意”的法律；況且，“天下之法”建基于君主個(gè)人的道德品質(zhì)，它最終還要絕對地服從于君主的權(quán)力。因?yàn)辄S宗羲并未賦予人民以立法權(quán)，所以，他所謂的三代之法、即天下之法，只是仁君所立授之于民的，而非天下之民所立、授之于君的。“天下之法”的實(shí)質(zhì)并不是“人民為人民立的法”，而是“君權(quán)為人民立的法”。

任何一種政治學(xué)說都是以實(shí)踐為向度的。所以，現(xiàn)實(shí)的實(shí)際效果是我們解讀一種政治學(xué)說的重要依據(jù)。盧梭的政治學(xué)說為法國資產(chǎn)階級大革命提供了理論依據(jù)，直接成為法國《人權(quán)宣言》和美國《獨(dú)立宣言》的精神資源，它影響了近現(xiàn)代整個(gè)資本主義社會(huì)。而盡管黃宗羲的政治思想受到梁啟超、譚嗣同等人的認(rèn)同和贊揚(yáng)，并被認(rèn)為對當(dāng)時(shí)的反封建斗爭產(chǎn)生了“極有力”的影響，但事實(shí)上，以及后來的資產(chǎn)階級民主革命的學(xué)理基礎(chǔ)并非《明夷待訪錄》，而是西學(xué)。事實(shí)上，黃宗羲的政治思想給梁啟超等人及資產(chǎn)階級民主革命所提供的并不是建設(shè)民主政治的理性基礎(chǔ)，而僅僅是對君主專制批判的一種激情。

概括地講，如以“君權(quán)”為參照系進(jìn)行區(qū)分，盧梭所探討的是“君權(quán)的合法性”問題，而黃宗羲所研究的是“君權(quán)的適當(dāng)運(yùn)用”問題，這恰恰分別反映了民主與民本的本質(zhì)。民本思想有兩個(gè)內(nèi)在的規(guī)定性，第一是君主主權(quán)，第二是君主為了永久保有皇權(quán)應(yīng)對人民實(shí)行“仁政”。二者是目的與手段之關(guān)系。很明顯，黃宗羲的政治學(xué)說并不是對人民主權(quán)的外在訴求，而是對儒學(xué)民本思想的內(nèi)在認(rèn)同。不僅如此，黃宗羲的政治思想還體現(xiàn)了儒學(xué)的一些其他傳統(tǒng)。

黃宗羲的政治學(xué)說以“二帝三王”之美好時(shí)期為邏輯起點(diǎn)，然后揭露和批判“三代”以降諸多“為天下之大害”的暴君統(tǒng)治，最后以一一恢復(fù)“三代祖治”為救世之道作為邏輯終點(diǎn)。為了超越暴君的統(tǒng)治，或者說為了防止明亡悲劇的再次發(fā)生，黃宗羲所“條具”的“為治大法”是恢復(fù)“三代祖治”，諸如“明君”、“仁政”、“井田”和“封建”等。這些“為治大法”的實(shí)現(xiàn)寄托于明君和圣人身上，“后之圣人復(fù)起，必將慟然于斯言。”（《留書》，第70頁）眾所周知，對“三代”的理想寄托和精神訴求是儒學(xué)的傳統(tǒng)，是儒學(xué)的歷史觀，它的實(shí)質(zhì)是一種道德理想主義。但是，與其說黃宗羲的政治理想也是一種道德理想主義，毋寧說儒學(xué)的道德理想主義是黃宗羲政治思想的“隱形結(jié)構(gòu)”或“潛文本”。

儒學(xué)的“華夷之別”是有傳統(tǒng)的，而且是比較激進(jìn)和狹隘的。黃宗羲亦是個(gè)強(qiáng)烈的民族主義者，他把漢族與少數(shù)民族區(qū)別看待，認(rèn)為漢人優(yōu)于“夷狄”。“中國之與夷狄，內(nèi)外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。”（《留書》，第74頁）因此，民族內(nèi)外矛盾是不可同日而語的兩種性質(zhì)。“夫即不幸而失天下于諸侯，是猶以中國之人治中國之地，亦何至率獸而食人，為夷狄所寢覆乎？”（同上，第70頁）他認(rèn)為“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣！”（《黃宗羲全集》第一冊，第418頁）宋、明亡國就是“夷狄”為亂的結(jié)果，這是古今一大“厄會(huì)”。黃宗羲的后半生始終以明代遺民自處，不事二姓，并以此為傲；他不僅親自參加了反清復(fù)明的軍事斗爭，還為眾多的反清復(fù)明斗士樹碑立傳，以彰顯了抗清志士視死如歸的民族氣節(jié)。這些思想和行動(dòng)，都充分表達(dá)出儒學(xué)的“華夷之別”觀念。

另外，黃宗羲的政治學(xué)說與傳統(tǒng)的體制化儒學(xué)是“萬殊歸一”。所謂體制化儒學(xué)，它有兩個(gè)方面的含義：第一，作為官方的意識形態(tài)，儒學(xué)成為了官方體制的組成部分；第二，官方以儒學(xué)為指導(dǎo)進(jìn)行治國安邦的政治實(shí)踐。自從漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”把儒學(xué)推上體制化的征程后，儒學(xué)就始終以維護(hù)既存的政治為己任。無論孔丘、董仲舒，還是朱熹、王陽明莫不如此，政治保守主義成為儒學(xué)的道統(tǒng)。作為明末清初“三大儒”之一的黃宗羲繼承了儒學(xué)的這一統(tǒng)緒，后人黃嗣艾對黃宗羲的思想有過這樣的概括：“彼從政作制，胥有因革，若言立國大原，殆舍禮教外無一是處。”（《黃宗羲全集》第十二冊，第100頁）但黃宗羲承繼和表達(dá)儒學(xué)道統(tǒng)的形式卻與前人有很大差別，他基本上立言于批判；但，如前所述，在其政治理想的表述和對“箕子之見訪”的期冀中，黃宗羲對于君主政治服務(wù)的意識幾溢于言表，這種意圖在其晚年的著作《破邪論》中體現(xiàn)尤為明顯。由此觀之，黃宗羲的政治學(xué)說只不過是體制化儒學(xué)“萬殊”中之一種，其理論之“一本”仍然在于為君主政治服務(wù)。正因?yàn)槿绱耍骞饩w三十四年（1908年），光緒皇帝并未計(jì)較被稱為“夷狄”、“獸”和“偽朝”，不“因言以廢人”，奏準(zhǔn)將黃宗羲與王夫之、顧炎武一律從祀文廟。（吳光編，第344頁）

四

但是，應(yīng)該注意，黃宗羲的政治思想并非儒學(xué)民本思想的簡單重復(fù)，而是對民本思想的深層次開發(fā)，它在很多方面深化和拓展了民本思想，在歷史上展示了一幅儒學(xué)民本思想的終極視域。

儒學(xué)的理想人格是內(nèi)圣外王，是“圣”與“王”的緊密結(jié)合體。為了推進(jìn)體制化的深度和廣度，儒學(xué)始終推行其人格理想，對順從者進(jìn)行褒揚(yáng)，違背者進(jìn)行撻伐，如孟、荀對湯、武革命的贊同和對桀、紂的批判。但，以前的思想家大都是對君主個(gè)體的批判，諸如“暴君”、“獨(dú)夫”或?qū)е峦鰢墓录夜讶说取｜S宗羲則不然，他所批判的對象不再是君主個(gè)體，而是“后之為人君者”這個(gè)君主群體；這個(gè)群體幾乎囊括了自秦代以降所有的君主。在他的邏輯中，“后之為人君者”是一個(gè)群體概念，它是對君主個(gè)體的超拔。由此可以推論，假如黃宗羲把批判的對象由“群體”過渡到“整體”，由具體上升為抽象，那么，他就會(huì)由批判君主專制上升為否定君主制，整個(gè)思想性質(zhì)就會(huì)發(fā)生變化。但，君主制必然導(dǎo)致君主專制這一點(diǎn)黃宗羲并未看到。不論如何，黃宗羲對君主的批判畢竟已由個(gè)體上升到群體，這本身就意味了民本思想的深化。

此外，盡管黃宗羲所講的“法”并不具有近代意義，但它卻揭示了“三代”以下封建“王法”的本質(zhì)。他認(rèn)為，所謂“王法”，不過是保護(hù)君主既得利益和維持其“祚命之長久”的手段，其實(shí)質(zhì)是“一家之法”。“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”（《黃宗羲全集》第一冊，第6頁）正因?yàn)槿绱耍胺ㄓ芏煜轮畞y即生于法之中，所謂非法之法也。”(同上，第7頁)在這里，黃宗羲實(shí)際上是看到了君、民的利益對抗是產(chǎn)生“天下之亂”的社會(huì)根源，這一認(rèn)識是比較深刻的。另外，黃宗羲在對于“天下之法”的論述中還表達(dá)了一些非常寶貴的思想，比如，在“天下之法”面前“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”（同上，第6頁）；“天下之法”應(yīng)為百姓樹立道德倫理規(guī)范，對其進(jìn)行禮法教化和引導(dǎo)等，這些觀念大大拓展了民本思想的視野。假如黃宗羲棄絕君主制前提的話，其“法”的思想完全可以產(chǎn)生近代意義。

黃宗羲還提出了儒學(xué)史上絕無僅有的民權(quán)主張。《明夷待訪錄》第一篇《原君》第一句就提出“有生之初，人各自私也，人各自利也”，繼而又提出“后之人君者不然，……使天下之人不敢自私，不敢自利。”（同上，第2頁）更為耐人尋味的是，黃宗羲接下去又說：“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”（同上，第3頁）無疑，黃宗羲已承認(rèn)并肯定了“自私”、“自利”乃人的本性，并認(rèn)定，保護(hù)這種本性的君主乃明君、“圣王”，戕害這種本性的君主乃“暴君”、“獨(dú)夫”。可以看出，黃宗羲不僅看到了君民之間的物質(zhì)層面上的矛盾，而且觸及了人性層面上的沖突。應(yīng)該說，人性層面的民權(quán)表達(dá)是民本思想框架內(nèi)民權(quán)最大化的主張，亦即是民本思想框架內(nèi)君權(quán)最小化的主張。由此，我們不難理解黃宗羲為什么反對把君主比之于天了，“小儒不通大義，又從而附會(huì)之曰：‘君父，天也。’”（同上，第45頁）這種民權(quán)表達(dá)盡管還很初等，且處于非自覺狀態(tài)，但與傳統(tǒng)文本相比畢竟是一個(gè)了不起的進(jìn)步。在此意義上，黃宗羲的思想幾乎就要突破民本思想，而進(jìn)入到民主思想的層面了。

五

歸而納之，黃宗羲不具有盧梭式的民主思想，他仍是一個(gè)追求綱常世界的儒者，他的政治思想仍是儒學(xué)之民本思想。他不僅直接參與了維護(hù)這個(gè)綱常世界的政治實(shí)踐，而且還為此進(jìn)行了不懈的學(xué)術(shù)努力。然而，盡管他不否定君主制，但他畢竟對君主專制進(jìn)行了深刻揭露和猛烈批判；盡管他不否定皇權(quán)，但他畢竟主張民權(quán)的最大化，把皇權(quán)限定在最小化的程度上。如果說黃宗羲的哲學(xué)思想是對七百年宋明道學(xué)的修正，那么，他的政治思想就是對兩千年民本思想的深層次開發(fā)；如果說黃宗羲的心學(xué)思想終結(jié)了陸王心學(xué)思想，那么，他的政治思想則終結(jié)了儒學(xué)的民本思想。黃宗羲對民本思想進(jìn)行了深層次的開發(fā)，使其達(dá)到了所能達(dá)到的最高階段，它在歷史上展示的是儒學(xué)民本思想的終極視域。黃宗羲的政治思想與民主思想僅一步之遙，再前進(jìn)一步，它就會(huì)突破儒學(xué)思想的樊籬，進(jìn)入民主思想的堂奧。黃宗羲的政治思想與他所處的時(shí)代是相吻合的。經(jīng)歷了兩千多年的封建政治已經(jīng)爛熟而面臨著向民主社會(huì)的變革，因此，經(jīng)歷了同樣長時(shí)期的儒學(xué)民本思想也進(jìn)入了變革的前奏階段。這就是盧梭與黃宗羲對話的結(jié)論。

參考文獻(xiàn)

盧梭，1990年：《社會(huì)契約論》（節(jié)選），載《盧梭作品精選》，于布禮、孫志成選編，河北教育出版社。

黃宗羲，1985年：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社。

黃宗羲，1994年：《黃宗羲全集》第十二冊，浙江古籍出版社。

黃宗羲，1985年：《留書》，載《文獻(xiàn)》第4期。

《四庫全書精編•經(jīng)部》，1996年，田曉娜編，國際文化出版公司。

《黃宗羲論》，1987年，吳光編，浙江古籍出版社。

TheUltimateRealmoftheTheoryofRegardingPeopleasFoundation

--ADialogueBetweenJeanJacquesRousseauandHuangZongxi

InhistoryandrealityHuangZongxiisoftentreatedasRousseauequally,althoughsomethinkerspraisethem,otherscriticizethem.AlthoughsomewordsinHuangZongxi’sworksarequitesimilartoRousseau’s,becauseHuangZongxihadn’tthethoughtsofgovernmentbypeople,yethisthoughtsdidn’tbelongtodemocraticthoughts.Hiswasstillthethoughtofregardingpeopleasfoundation,butitwasaprofounddevelopmentofthethoughtofregardingpeopleasfoundation.Itshowedtheultimateprospectofthetheoryofregardingpeopleasfoundationandindicatedtheendoftheancienttheoryregardingpeopleasfoundation.

Keywords:Rousseau;HuangZongxi;democraticthoughts;thoughtsofregardingpeopleasfoundation;ultimateprospect

內(nèi)容提要：在歷史和現(xiàn)實(shí)語境中，黃宗羲與盧梭常常相提并論。本文以盧梭的思想為背景，從整體和本質(zhì)兩個(gè)維度解讀了黃宗羲的政治思想。作者認(rèn)為，黃宗羲的政治思想中盡管有與盧梭相似的話語，但它并不具有盧梭的人民主權(quán)訴求，它不是民主思想，它仍是傳統(tǒng)的儒學(xué)民本思想；但它并不是民本思想簡單的歷史重復(fù)，而是對民本思想的深層次開發(fā)，它在很多方面已達(dá)到了民本思想的“底線”，再前進(jìn)一步它就會(huì)超越儒學(xué)思想的樊籬進(jìn)入民主思想的堂奧。黃宗羲的政治思想所展示的是民本思想的終極視域，它的出現(xiàn)標(biāo)志著古代民本思想的終結(jié)。

主題詞：盧梭黃宗羲民主思想民本思想終極視域

在歷史語境及當(dāng)代語境中，許多思想家把黃宗羲與盧梭相提并論。有的把二人并列起來贊同，有的把二人等同起來批駁。前一種情況如梁啟超和蔡元培，后一種情況如章太炎。無論何種情況，其前提都是認(rèn)同二人思想的共性。因此，要解讀黃宗羲的政治思想，盧梭思想是一個(gè)重要的參照。