新唯物哲學(xué)
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一
《天人五論》因遲至80年代末才得以公開(kāi)出版，所以在此之前沒(méi)有發(fā)生社會(huì)的影響。但是，張先生在30年表的哲學(xué)論文是有社會(huì)影響的，這對(duì)于評(píng)價(jià)張先生在30和40年代的哲學(xué)體系當(dāng)有重要的參考價(jià)值。
孫道升在1935年的《國(guó)聞周報(bào)》第十二卷四十五期發(fā)表《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界之解剖》，其中將現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)分為：“純宗西洋哲學(xué)”的實(shí)用主義、新實(shí)在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學(xué)”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說(shuō)：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導(dǎo)之哲學(xué)也。……平心而論，西洋各派哲學(xué)在中國(guó)社會(huì)上的勢(shì)力，要以此派為最大，別的是沒(méi)有一派能夠與他比臂的。……這一派哲學(xué)的哲學(xué)家為數(shù)最多，如陳獨(dú)秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是。……這許多新唯物論者又因仁智見(jiàn)異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國(guó)日本講馬克思學(xué)說(shuō)的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發(fā)展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見(jiàn)，張先生（季同）在當(dāng)時(shí)是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學(xué)家的著作中，也提到了“張季同的《關(guān)于新唯物論》、《辯證唯物論的知識(shí)論》”。這兩篇論文都發(fā)表于1933年，也就是說(shuō)，當(dāng)孫道升在寫《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界之解剖》時(shí)，張先生最有代表性的論文《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》尚未發(fā)表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學(xué)”一類，這并不完全符合實(shí)際情況。就張先生的哲學(xué)思想而言，他可謂“學(xué)宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學(xué)（之優(yōu)長(zhǎng)）”。張先生的哲學(xué)思想之所以是“最值得注意的、最有發(fā)展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因?yàn)檫@是與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國(guó)特色或中國(guó)化的“解析法的新唯物論”，簡(jiǎn)言之，即中國(guó)現(xiàn)代的新唯物論。
在30年代中期曾發(fā)生“唯物辯證法論戰(zhàn)”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰(zhàn)》，此書(shū)雖名為“論戰(zhàn)”，實(shí)際上所收都是單方面反對(duì)唯物辯證法的文章。當(dāng)時(shí)，陳伯達(dá)、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場(chǎng)上對(duì)張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學(xué)論戰(zhàn)》，此書(shū)收入論戰(zhàn)兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實(shí)在》、《辯證唯物論的知識(shí)論》和《辯證唯物論的人生哲學(xué)》，“實(shí)為該書(shū)中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰(zhàn)之“主要參與者”[24]。
曾有學(xué)者認(rèn)為，“把張岱年哲學(xué)思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學(xué)之嫌”[25]。此實(shí)為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就曾說(shuō)：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類。”[26]這里的“新唯物主義”（當(dāng)然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學(xué)。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對(duì)新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當(dāng)時(shí)曾批評(píng)“張申府和張季同”的思想“顯然錯(cuò)誤”，而張先生則在1936年撰文《評(píng)葉青<哲學(xué)問(wèn)題>及<哲學(xué)到何處去>》，對(duì)其“心物綜合論”、“哲學(xué)取消論”等謬誤進(jìn)行揭露和批判，指出在葉青自己的“創(chuàng)新”見(jiàn)解中“充滿種種的錯(cuò)誤”[27]。
在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》發(fā)表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說(shuō)：“數(shù)于《國(guó)聞周報(bào)》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學(xué)之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學(xué)術(shù)分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡(jiǎn)要之思想家，如先生者，獨(dú)抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無(wú)路、顛倒妄想之青年，而為風(fēng)雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續(xù)新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學(xué)，能作生活之指導(dǎo)的哲學(xué)……切問(wèn)近思，真探本抉微之談也。”[28]從蘇淵雷的信中，可見(jiàn)張先生的文章對(duì)于當(dāng)時(shí)青年的思想是產(chǎn)生了重要影響的。
另外，張先生在1933年從北師大畢業(yè)后，被清華大學(xué)哲學(xué)系聘為助教，他當(dāng)時(shí)講授的課程為“哲學(xué)概論”。他在《八十自述》的回憶中說(shuō)：“我講課時(shí)，增加了西方古代及近代哲學(xué)的材料，并且較詳?shù)刂v述了辯證唯物論，稱之為當(dāng)代最偉大的哲學(xué)。”[29]曾有學(xué)者撰文說(shuō)，張先生是第一個(gè)把辯證唯物論引入中國(guó)的大學(xué)講壇的。此評(píng)價(jià)不虛。最近，張先生的兒媳劉黃女士在《逝者如斯》一文中記述：“前幾年，曾任北大校長(zhǎng)的吳樹(shù)青先生對(duì)我說(shuō)：張先生早就在大學(xué)里講辯證唯物論了，那時(shí)候，我還是他的學(xué)生呢。好像丁石孫先生也對(duì)我們說(shuō)過(guò)，三四十年代，張先生就已經(jīng)在清華開(kāi)設(shè)了辯證唯物主義課程，學(xué)生們很歡迎他的課，‘很多人修’。”[30]丁、吳二位先生都曾任北大校長(zhǎng)，他們對(duì)張先生在清華大學(xué)最早講授辯證唯物論的記憶，證實(shí)了張先生當(dāng)時(shí)為宣傳辯證唯物論而做出的貢獻(xiàn)。
2005年4月30日，中華孔子學(xué)會(huì)召開(kāi)“悼念張岱年先生逝世一周年”研討會(huì)，中國(guó)人民大學(xué)前校長(zhǎng)張滕霄先生在發(fā)言中也回憶說(shuō)，他在青年時(shí)期就曾讀過(guò)張先生的文章，受到很大的教育和啟發(fā)。由此可知，在蘇淵雷先生的信中反映的張先生的文章對(duì)當(dāng)時(shí)青年產(chǎn)生的重要影響，并非孤立的個(gè)別現(xiàn)象。
劉黃女士在《逝者如斯》一文中還透露了“一件不為人知的事情”：期間，張先生被發(fā)配搞資料，于是有幸看到過(guò)在一篇揭批材料中提到，當(dāng)時(shí)延安“某最著名的黨內(nèi)理論家”（按即陳伯達(dá)）曾經(jīng)這樣評(píng)價(jià)：現(xiàn)在在國(guó)統(tǒng)區(qū)有兩盞明燈，一盞是艾思奇，另一盞是“宇同”（按即張岱年，“宇同”或當(dāng)為“季同”）。“鑒于‘’當(dāng)時(shí)的環(huán)境，這事他從未向外人提過(guò)。”[31]從這件以前“不為人知的事情”，可知張先生的文章不僅在當(dāng)時(shí)的“國(guó)統(tǒng)區(qū)”產(chǎn)生了重要影響，而且在延安也曾得到很高的評(píng)價(jià)。
二
張先生早年的成名作是1931年發(fā)表的《關(guān)于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評(píng)價(jià)，后被收入《古史辨》第四冊(cè)。在此文的末尾，張先生說(shuō)：“我自己二年前對(duì)于考證發(fā)生過(guò)興趣，現(xiàn)在卻久已離考證國(guó)土了，并已離開(kāi)古書(shū)世界了。”[④]由此可知，張先生至少?gòu)?930年開(kāi)始就已把主要學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)入了對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)理論問(wèn)題的探討。此后，他連續(xù)發(fā)表了《破“唯我論”》、《知識(shí)論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學(xué)的前途》、《譚“理”》、《關(guān)于新唯物論》、《論外界的實(shí)在》等哲學(xué)論文，其間也發(fā)表了《先秦哲學(xué)中的辯證法》、《秦以后哲學(xué)中的辯證法》和《顏李學(xué)派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發(fā)表的，這也有“接著”中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學(xué)派》的末尾所說(shuō)：“探索了顏李的思想，我們是不是覺(jué)得唯物論是應(yīng)信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應(yīng)在生活上有所實(shí)踐呢，還是仍覺(jué)得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]
在《哲學(xué)的前途》一文中，張先生說(shuō)：“我不相信將來(lái)哲學(xué)要定于一尊，要為某一派所獨(dú)占。那是不可能的，也不會(huì)有好處。但我相信，將來(lái)哲學(xué)必有一個(gè)重心或中心。”“這為將來(lái)世界哲學(xué)之重心或中心的哲學(xué)”，當(dāng)有三項(xiàng)特點(diǎn)，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評(píng)的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項(xiàng)特點(diǎn)意在肯定辯證唯物論，后一項(xiàng)特點(diǎn)則是要吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法。張先生當(dāng)時(shí)把西方的新實(shí)在論、維也納學(xué)派等稱為“科學(xué)的哲學(xué)”。他說(shuō)：“將來(lái)的哲學(xué)便是新唯物論與科學(xué)的哲學(xué)的結(jié)合。由證明法的運(yùn)用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實(shí)用主義等的好處，也就可以被容納了。……科學(xué)的哲學(xué)的好處在精細(xì)，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實(shí)，卻有獨(dú)斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學(xué)了。對(duì)于其他各派所發(fā)現(xiàn)的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭(zhēng)著的各派中的真理，又必賴反綜法之運(yùn)用。”[⑦]這就是說(shuō)，他當(dāng)時(shí)主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時(shí)對(duì)西方他派哲學(xué)的真理成分亦持開(kāi)放、汲取的態(tài)度。在30和40年代，無(wú)論是新唯物論哲學(xué)家還是反新唯物論哲學(xué)家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認(rèn)為二者“必結(jié)為一，方能兩益”。
在《關(guān)于新唯物論》一文中，張先生說(shuō)：“新唯物論或辯證的唯物論，實(shí)為現(xiàn)代最可注意之哲學(xué)。”[⑧]他首先強(qiáng)調(diào)了新唯物論與舊唯物論、機(jī)械唯物論的區(qū)別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識(shí)論方面的精旨。關(guān)于新唯物論與西方現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)作對(duì)照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學(xué)之終結(jié)，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見(jiàn)新唯物論之長(zhǎng)？唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對(duì)較，然后乃可見(jiàn)新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)。每思新唯物論雖成立于19世紀(jì)之中葉，而其中實(shí)能兼綜20世紀(jì)若干派哲學(xué)之長(zhǎng)。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學(xué)之長(zhǎng)；其言一本而多級(jí)，則能納魯意摩根等突創(chuàng)進(jìn)化論之長(zhǎng)；其言實(shí)踐，則能納實(shí)用主義之長(zhǎng)。”[⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了在費(fèi)爾巴哈之后西方現(xiàn)代哲學(xué)仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個(gè)觀點(diǎn)長(zhǎng)時(shí)期沒(méi)有得到“主流”的新唯物論哲學(xué)家的認(rèn)可，以致費(fèi)爾巴哈之后的西方現(xiàn)代哲學(xué)一直被認(rèn)為是腐朽沒(méi)落的資產(chǎn)階級(jí)的“反動(dòng)哲學(xué)”或“庸俗哲學(xué)”，直到80年代以后研究西方現(xiàn)代哲學(xué)的合法性才逐漸得到“正名”。
張先生在《關(guān)于新唯物論》一文中還肯定了張申府關(guān)于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說(shuō)：“將來(lái)之哲學(xué)，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國(guó)將來(lái)如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國(guó)固有的精粹之思想為基本。”[⑩]這段話是后來(lái)張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。
在《關(guān)于新唯物論》一文發(fā)表后，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力先生曾對(duì)張先生說(shuō)：“你的文章說(shuō)新唯物論講‘變中有常’，我看過(guò)許多新唯物論的書(shū)，沒(méi)有看到這樣的話。”張先生“當(dāng)即表示，這只是用自己的語(yǔ)言加以解釋而已”[11]。這可以說(shuō)是新儒家與新唯物論哲學(xué)家的一次很有意義的“對(duì)話”。熊先生為什么對(duì)“變中有常”的思想給予重視？我想，此中的“常”不能當(dāng)作一般意義的常規(guī)或規(guī)律來(lái)理解，而必須聯(lián)系到道德、思想、文化在歷史變革中的“常”，即發(fā)展的連續(xù)性。張先生在當(dāng)時(shí)還發(fā)表了《道德之“變”與“常”》，他說(shuō)：“道德依時(shí)代而不同，隨社會(huì)之物質(zhì)基礎(chǔ)之變化而變化；然在各時(shí)代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時(shí)代之道德皆得名為道德。”“各時(shí)代道德中之一貫者……可謂道德中之‘常’。”道德之“變”是指道德發(fā)展的歷史階段性，道德之“常”則是指道德發(fā)展的繼承性、連續(xù)性。張先生說(shuō)：“舊道德中有雖舊而仍新者存，于此當(dāng)明道德之‘變’與‘常’的辯證法。”“新舊道德之對(duì)待關(guān)系，亦對(duì)立而統(tǒng)一的，變革之而同時(shí)亦有所保持，且系發(fā)展之。”[12]講道德之“變”，這是唯物史觀的基本原理；但如果只講“變”而不講“常”，則違背了辯證法。
在五四新文化運(yùn)動(dòng)后期，、陳獨(dú)秀等最先接受的馬克思主義哲學(xué)就是唯物史觀。此學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)成為批判“孔子主義”的利器，但、陳獨(dú)秀等對(duì)唯物史觀的理解卻帶有“機(jī)械”的成分。如在《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》一文中說(shuō)：“凡一時(shí)代，經(jīng)濟(jì)上若發(fā)生了變動(dòng)，思想上也必發(fā)生變動(dòng)。”“中國(guó)的大家族制度，就是中國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，就是中國(guó)二千年來(lái)社會(huì)的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造。”“時(shí)代變了！西洋動(dòng)的文明打進(jìn)來(lái)了！西洋的工業(yè)經(jīng)濟(jì)來(lái)壓迫東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)了！孔門倫理的基礎(chǔ)就根本動(dòng)搖了！”“大家族制度既入了崩頹粉碎的運(yùn)命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了。”[13]這些論述在當(dāng)時(shí)雖有思想進(jìn)步的合理性，但同時(shí)在理論上也存在著只講道德之“變”而不講道德之“常”的片面性。事實(shí)上，人們長(zhǎng)期以來(lái)都把“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”和“上層建筑”看得真如一座座分隔開(kāi)來(lái)的“樓房”那樣，農(nóng)業(yè)社會(huì)的“上層建筑”就全然不再適用于工業(yè)社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”。這樣一種對(duì)唯物史觀的“機(jī)械”理解，至今也沒(méi)有完全絕跡。張先生則最早在接受唯物史觀的同時(shí)，也講明了“道德之‘變’與‘常’的辯證法”。
恩格斯曾經(jīng)說(shuō)：“每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提。……經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式……”針對(duì)一些人對(duì)唯物史觀的“形而上學(xué)”理解，恩格斯說(shuō)：“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法。”[14]恩格斯對(duì)哲學(xué)發(fā)展所講的話，當(dāng)然也適用于道德等領(lǐng)域。每一個(gè)時(shí)代的道德也都有前一個(gè)時(shí)代的道德作為其思想資料的前提，經(jīng)濟(jì)在這里并不創(chuàng)造出任何一種“全新”的道德，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式。在歷史的變革中，道德的發(fā)展既是階段性的，又是連續(xù)性的。這就是張先生當(dāng)時(shí)所講的“道德之‘變’與‘常’的辯證法”。有了這樣的“辯證法”，張先生所說(shuō)“中國(guó)將來(lái)如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系”，新唯物論與儒家的道德理想主義的綜合，就是理所當(dāng)然的。
張先生當(dāng)時(shí)還把“辯證法”運(yùn)用于對(duì)文化問(wèn)題的探討，積極參與了30年代關(guān)于“中國(guó)文化本位建設(shè)”的大討論。他說(shuō)：“文化是最復(fù)賾的現(xiàn)象，文化問(wèn)題只有用唯物辯證法對(duì)待，才能妥善地處理。”“唯用‘對(duì)理法’，然后才能見(jiàn)到文化之實(shí)相，才不失之皮毛，才不失之籠統(tǒng)。唯用‘對(duì)理法’，才能既有見(jiàn)于文化之整，亦有見(jiàn)于文化之分；既有見(jiàn)于文化之變，亦有見(jiàn)于文化之常；既有見(jiàn)于文化之異，亦有見(jiàn)于文化之同。”[15]這里所說(shuō)的文化之“整”，即文化的系統(tǒng)性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“變”，即文化發(fā)展的階段性；文化之“常”，即文化發(fā)展的連續(xù)性；文化之“異”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因?yàn)閺埾壬艳q證法運(yùn)用于對(duì)文化問(wèn)題的探討，對(duì)于“文化之實(shí)相”的種種辯證關(guān)系有了正確的認(rèn)識(shí)，所以他既不同意虛無(wú)主義的全盤西化論，也不同意復(fù)古主義的東方文化優(yōu)越論，而主張兼綜東西文化之優(yōu)長(zhǎng)而進(jìn)行“創(chuàng)造的綜合”，并指出“文化創(chuàng)造主義之目標(biāo)，是社會(huì)主義的新中國(guó)文化的創(chuàng)成”[16]。這樣的文化主張，在張先生晚年又表述為文化的“綜合創(chuàng)新”論。
張先生認(rèn)為，“惟有賴文化之再生，然后中國(guó)民族才能復(fù)興。”“但文化之重建，須先有思想之獨(dú)立，而如欲思想獨(dú)立必須有哲學(xué)之創(chuàng)造。”[17]他在1935年發(fā)表《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》，指出：“在此時(shí)，如企圖民族復(fù)興，文化再生，更必須國(guó)人對(duì)于世界對(duì)于人生都有明切的認(rèn)識(shí)，共同統(tǒng)會(huì)于一個(gè)大理想之下，勇猛奮斗，精進(jìn)不息。在此時(shí)是需要一個(gè)偉大的有力的哲學(xué)作一切行動(dòng)事業(yè)之最高指針的。”這個(gè)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”，在內(nèi)容方面必須具有四個(gè)特征，即它必須是唯物的、理想的、對(duì)理的和批評(píng)的[18]。在此文的基礎(chǔ)上，他于1936年發(fā)表《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》，指出：“今后哲學(xué)之一個(gè)新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一。”這里所說(shuō)的“唯物”，既是指馬克思主義的新唯物論，又是指要“接著”中國(guó)傳統(tǒng)的唯物論講。這個(gè)“新的綜合哲學(xué)”，既是新唯物論之“更進(jìn)的引申”，又是中國(guó)傳統(tǒng)唯物論之“再度的發(fā)展”，“在性質(zhì)上則是唯物論、理想主義、解析哲學(xué)之一種綜合”[19]。在此文中，張先生還列出了這個(gè)“新的綜合哲學(xué)的大體綱領(lǐng)”，即其在方法論、知識(shí)論、宇宙論和人生論四個(gè)方面的主要內(nèi)容。此文成為張先生在30年代的哲學(xué)代表作。
在發(fā)表《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》時(shí)，張先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中國(guó)哲學(xué)大綱》。史與論同出，古與今并見(jiàn)，把哲學(xué)史研究的“照著講”和哲學(xué)理論研究的“接著講”有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，這是張先生在30年代中期達(dá)到的其學(xué)術(shù)生涯的第一個(gè)高峰。值得注意的是，《中國(guó)哲學(xué)大綱》述中國(guó)古代哲學(xué)問(wèn)題，先講宇宙論，然后講人生論，最后是簡(jiǎn)略的致知論，這符合中國(guó)古代哲學(xué)的思維模式；而在“新的綜合哲學(xué)的大體綱領(lǐng)”中，方法論和知識(shí)論已經(jīng)列在宇宙論和人生論之前，這完全是現(xiàn)代哲學(xué)的理論建構(gòu)，其中的一個(gè)深意即現(xiàn)代哲學(xué)因有方法論的高度自覺(jué)和知識(shí)論的深度反省，其宇宙論和人生論已經(jīng)不再是獨(dú)斷的絕對(duì)真理，而成為不斷詮釋、不斷發(fā)展的理論體系。這也就是張先生在《辯證法的一貫》一文中所說(shuō)：“辯證法的哲學(xué)總在發(fā)展之中，后進(jìn)的研究者有補(bǔ)充先進(jìn)的思想家的缺欠的職責(zé)。辯證學(xué)說(shuō)的發(fā)展應(yīng)亦是辯證的。”[20]
在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》“附識(shí)三”中，張先生說(shuō)：“本篇第五節(jié)所提出的一個(gè)新哲學(xué)之綱領(lǐng)，只是極其簡(jiǎn)略的粗枝大葉而已，未予論證，實(shí)則論證是很重要的。”他當(dāng)時(shí)擬接續(xù)發(fā)表一部分研思札記（題為《人與世界》），以作為對(duì)“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的“稍詳?shù)年U述”[21]。然而，深重的民族危機(jī)使張先生的學(xué)術(shù)生涯也命途多舛。這一計(jì)劃以及《中國(guó)哲學(xué)大綱》的出版，都因“七·七”盧溝橋事變而受挫。此后，張先生在滯留北平的艱苦生活條件下，蟄居讀書(shū)，又寫了大量的研思札記，并在40年代著成五部哲學(xué)論稿，即后來(lái)所稱的《天人五論》。
《天人五論》原稱為《天人新論》，因生活條件之艱苦，其寫作計(jì)劃沒(méi)有最終完成，只留下五部論稿，故改稱《天人五論》。其中的《哲學(xué)思維論》對(duì)應(yīng)于“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的方法論，主要論證了辯證法與演繹法、歸納法的綜合互補(bǔ)；《知實(shí)論》是知識(shí)論部分的上篇，主要討論知識(shí)與外界實(shí)在的關(guān)系，在《知實(shí)論》之后原擬寫《真知論》，主要討論經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系，但沒(méi)有完成；《事理論》是宇宙論部分的上篇，主要論述了“物統(tǒng)事理”“理在事中”的思想，《事理論》之后原擬寫《心物論》，討論物、事、理與心的關(guān)系，但沒(méi)有完成；《品德論》是人生論的簡(jiǎn)綱，主要討論價(jià)值觀與道德理想問(wèn)題；《天人簡(jiǎn)論》是把前四論的主要思想概括為十大命題，以作為“天人新論”的簡(jiǎn)要表述。張先生在《八十自述》的回憶中說(shuō)：“我撰寫這些論稿，意在實(shí)現(xiàn)‘將唯物、解析、理想綜合于一’的構(gòu)想。”[22]可見(jiàn)，《天人五論》與他在30年代所發(fā)表的哲學(xué)論文是同一個(gè)思想體系的發(fā)展，前者是對(duì)后者的充實(shí)論證。
三
令人遺憾的是，張先生的學(xué)術(shù)生涯在1949年以后卻發(fā)生了“由論入史”的轉(zhuǎn)折。據(jù)張先生在《八十自述》中的回憶：“到1949年春季，應(yīng)學(xué)生們要求，經(jīng)學(xué)校同意，我開(kāi)講‘辯證唯物論’課程，聽(tīng)者很眾。次年又講過(guò)‘辯證法’、‘新民主主義論’等大課。”當(dāng)時(shí)，人民大學(xué)聘請(qǐng)?zhí)K聯(lián)專家講授“馬列主義基礎(chǔ)”及辯證唯物論，清華大學(xué)讓張先生去聽(tīng)專家講課。同時(shí)，輔仁大學(xué)邀張先生講“辯證唯物論和歷史唯物論”，北師大亦聘他為兼職教授，講“新哲學(xué)概論”。“當(dāng)每周奔馳于四校之間，工作非常緊張，但精力充沛，不感疲勞。”直到高等院校調(diào)整后的1953年，“北大也聘請(qǐng)了蘇聯(lián)專家，講‘馬列主義基礎(chǔ)’，由我和黃楠森擔(dān)任輔導(dǎo)，講‘馬、恩、列、斯著作選讀’。”[32]在此之后，北大哲學(xué)系成立了中國(guó)哲學(xué)史教研室，張先生的學(xué)術(shù)生涯遂發(fā)生“由論入史”的轉(zhuǎn)折。
張先生的“由論入史”，固然與建國(guó)初的高等院校調(diào)整和教學(xué)分工有關(guān)系，但更深層的原因是建國(guó)以后的哲學(xué)理論研究逐漸被墨守、僵化的學(xué)風(fēng)所籠罩，這種學(xué)風(fēng)是張先生所不能認(rèn)同，而它也不能容許張先生的帶有“批評(píng)（分析）”和“綜合創(chuàng)新”性質(zhì)的新唯物論所繼續(xù)存在的。
張先生在30年代所作《批評(píng)的精神與客觀的態(tài)度》一文中就指出：“我覺(jué)得有二事是在各方面都根本重要而決不可忽的：一是批評(píng)的精神，二是客觀的態(tài)度。必有此兩者乃方有學(xué)術(shù)之可言。對(duì)于任何學(xué)說(shuō)，任何理論，任何見(jiàn)解，都不應(yīng)盲信，更不應(yīng)盲誹。……如真有誠(chéng)心求真理，如真有誠(chéng)心努力于學(xué)，批評(píng)的精神與客觀的態(tài)度是第一必要的。如能如此，則必能見(jiàn)馬克思主義哲學(xué)實(shí)有堪信取者在，實(shí)有勝過(guò)它派學(xué)說(shuō)的地方；而現(xiàn)代它派的哲學(xué)亦非皆無(wú)所見(jiàn)，即古代哲學(xué)，西洋的及中國(guó)的，亦都非可完全排棄。同時(shí)馬克思主義哲學(xué)亦非無(wú)缺欠，而其它任何一派哲學(xué)都非無(wú)缺欠。哲學(xué)如此，他學(xué)亦然。”[33]張先生的這些話是針對(duì)當(dāng)時(shí)“令人悲憂”的“許多人的態(tài)度”而言。當(dāng)時(shí)，“多數(shù)講馬克思主義的人對(duì)馬克思主義以外的學(xué)說(shuō)，不問(wèn)內(nèi)容，不加分別，一概藐視，一概抹殺；而那些反馬克思主義的人，對(duì)馬克思主義的書(shū)，也不問(wèn)內(nèi)容，不加細(xì)察，一概藐視，一概抹殺。”[34]這里說(shuō)了兩種情況，建國(guó)以后，后一種情況是不能繼續(xù)存在了，但前一種情況卻大行其道，這是“令人悲憂”的。
張先生在論“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”時(shí)指出，它在內(nèi)容方面必須具有四個(gè)特征，即它必須是唯物的、理想的、對(duì)理的和批評(píng)的。其所以必須是“批評(píng)的”，是因?yàn)椤罢軐W(xué)必須是精密的……批評(píng)即武斷之反，如不愿是武斷的，便必須是批評(píng)的。用一名，須有其明切的義界；立一說(shuō)，須有其精密的論證。不能證者不立，不可驗(yàn)者不持。二義不可表以一名，兩意不可混于一辭。……哲學(xué)務(wù)在求真知，原必須是極其矜慎謹(jǐn)嚴(yán)的。”[35]張先生所謂“批評(píng)的”，旨在吸收新實(shí)在論的實(shí)證與分析方法，以避免新唯物論的武斷和粗疏，并藉以實(shí)現(xiàn)辯證法與形式邏輯的綜合互補(bǔ)。這是當(dāng)時(shí)“主流”的新唯物論理論家所不能認(rèn)可的。如艾思奇曾說(shuō)：“在現(xiàn)在，真正的前進(jìn)的思想里，絕不能讓形式邏輯學(xué)占據(jù)地盤。”“我們現(xiàn)在既已有了高級(jí)的動(dòng)的邏輯，就用不著形式邏輯學(xué)了。”[36]當(dāng)張先生的《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》發(fā)表后，曾有金放然對(duì)其提出質(zhì)疑，艾思奇遂亦發(fā)表《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)——答金放然君并求教于張季同先生》，此文的“答金放然”是對(duì)張先生所說(shuō)“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”必須是“唯物的、對(duì)理的”予以肯定，而“求教于張季同先生”則是對(duì)張先生所說(shuō)必須是“理想的、批評(píng)的”予以批評(píng)。艾思奇說(shuō)：“不錯(cuò)，新哲學(xué)的內(nèi)容應(yīng)是唯物的，對(duì)理的，但為什么要加上理想的呢？這不是反把視線擾亂了么？唯物，對(duì)理的自然就包含理想，有批評(píng)，張先生，新的哲學(xué)是戰(zhàn)斗的，它應(yīng)是行動(dòng)的指針，它要指揮著殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)啊！在實(shí)際的戰(zhàn)野上，在精神的戰(zhàn)野上都不能例外，難道還會(huì)忽視批評(píng)的，理想的么？”[37]顯然，艾思奇的批評(píng)是武斷和粗疏的，實(shí)質(zhì)上他只能肯定“現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”是唯物論和辯證法，而不能允許在其中更綜合道德理想主義和批評(píng)、解析的方法。艾思奇的這種態(tài)度，對(duì)于張先生在建國(guó)以后的“由論入史”當(dāng)有重要的影響。
張先生在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》的“附識(shí)二”中批評(píng)了“今人對(duì)于新唯物論的態(tài)度”。“一是墨守的態(tài)度，即類乎宗教信仰的態(tài)度。凡宗師所已言，概不容批評(píng)；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說(shuō)。二是盲目反對(duì)的態(tài)度，即不求甚解，不作同情的體察，而悍然作不中肯的駁詰。”[38]這兩種態(tài)度，后一種在建國(guó)以后是不能繼續(xù)存在了，但前一種在建國(guó)以后卻大行其道。張先生說(shuō)：“我的意思認(rèn)為學(xué)術(shù)之進(jìn)，端賴自由思想與批評(píng)態(tài)度，以水濟(jì)水，實(shí)非真學(xué)。……我的態(tài)度是發(fā)揮擴(kuò)充：對(duì)于已有之理論應(yīng)更加闡發(fā)，而以前未及討論之問(wèn)題，應(yīng)補(bǔ)充研討之。我認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代唯物論者的任務(wù)是：⑴以解析為方法將新唯物論中根本觀念剖辨清楚；⑵以唯物對(duì)理法為方法討論新唯物論創(chuàng)造者所未及討論的哲學(xué)問(wèn)題；⑶以新唯物論為基本，而推闡所未明言之含義；⑷以不違乎對(duì)理唯物為原則，以吸收它派哲學(xué)中之合理的東西；⑸根據(jù)唯物對(duì)理法處理中國(guó)哲學(xué)中之傳統(tǒng)問(wèn)題；⑹尋求中國(guó)哲學(xué)中之對(duì)理唯物的傳統(tǒng)而繼承發(fā)揮之。現(xiàn)在許多自命為新唯物論者的人，都取第一個(gè)態(tài)度，未必能同意于我所說(shuō)的擴(kuò)充，我只希望不要隨意誤會(huì)或曲解。”[39]張先生的“希望”在建國(guó)以后成為奢望，不僅“隨意誤會(huì)或曲解”大為盛行，而且“自由思想與批評(píng)態(tài)度”已無(wú)存在的余地了。他所提出的六條對(duì)新唯物論“發(fā)揮擴(kuò)充”的任務(wù)，幾乎無(wú)一能被現(xiàn)實(shí)的環(huán)境所允許，可能惟一的例外是第六條，即“尋求中國(guó)哲學(xué)中之對(duì)理唯物的傳統(tǒng)而繼承發(fā)揮之”尚可在50年代被認(rèn)可。這樣，張先生的“由論入史”就是必然的了。
張先生在《八十自述》中將其“由論入史”的原因講得很簡(jiǎn)略，即他在50年代初講“辯證唯物論”等課程，“但后來(lái)發(fā)現(xiàn)，講辯證唯物論哲學(xué)，必須聯(lián)系中國(guó)革命實(shí)際及中共黨史，而我對(duì)于黨史及當(dāng)時(shí)政策都缺乏信息來(lái)源，難以聯(lián)系實(shí)際，以后便決定不再講辯證唯物論課程了”[40]。這顯然只說(shuō)明了一部分的原因。劉黃女士的《逝者如斯》一文對(duì)此有另一種說(shuō)明：“解放后，我公公也曾經(jīng)繼續(xù)設(shè)壇開(kāi)講唯物論和辯證法，但只講了一年后，大約是鑒于當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境，他向領(lǐng)導(dǎo)提出：這課最好由黨員來(lái)講，便金盆洗手停了。對(duì)此，他對(duì)我的解釋如下：‘我不是黨員，不敢和艾思奇爭(zhēng)。’……那時(shí)中央黨校有艾思奇在研究辯證唯物論，并且應(yīng)邀‘三進(jìn)清華’講課。我問(wèn)他：‘你和艾思奇誰(shuí)講得好？他似乎覺(jué)得兩人各有千秋，說(shuō)：我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗……”[41]這里說(shuō)的辯證唯物論要“由黨員來(lái)講”，“不敢和艾思奇爭(zhēng)”，可能更多反映了當(dāng)時(shí)的真正原因。至于說(shuō)“我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗”，應(yīng)該理解為張先生所講的辯證唯物論是帶有“批評(píng)（分析）”和“綜合創(chuàng)新”性質(zhì)的，而艾思奇所講的辯證唯物論則是按照黨的領(lǐng)袖的思想講，帶有普及、宣傳性質(zhì)的。
陳衛(wèi)平教授在《理論創(chuàng)新·評(píng)價(jià)公正·知識(shí)普及》一文中認(rèn)為，1949年以前，中國(guó)存在著兩種馬克思主義理論形態(tài)，一是作為意識(shí)形態(tài)的馬克思主義理論，一是作為學(xué)術(shù)研究的馬克思主義理論。“就哲學(xué)而言，作為意識(shí)形態(tài)的馬克思主義理論的創(chuàng)新成果，是以的《實(shí)踐論》和《矛盾論》為代表的，而作為學(xué)術(shù)研究的馬克思主義理論的創(chuàng)新成果，是以張岱年的‘解析的唯物論’為代表的。”[42]這種分析是比較深刻的。兩種馬克思主義哲學(xué)理論的創(chuàng)新成果，從奪取中國(guó)革命的勝利來(lái)說(shuō)，當(dāng)然以的《實(shí)踐論》和《矛盾論》為代表的創(chuàng)新成果要更為重要，但還應(yīng)該承認(rèn)二者“各有千秋”。例如，張先生在30年代就提出了理生合一、與群為一、義命合一、動(dòng)的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代他把“和諧”列為辯證法的基本范疇，認(rèn)為事物的發(fā)展“一乖一和”，“如無(wú)沖突則舊物不毀”，“如無(wú)和諧則新物不成”，人生之道在于“充生以達(dá)理”，“勝乖以達(dá)和”，“兼和”乃是人類最高的價(jià)值準(zhǔn)則[43]。這些思想在1949年以前是“作為意識(shí)形態(tài)”的馬克思主義哲學(xué)理論所沒(méi)有的，而1949年以后則不再允許“作為學(xué)術(shù)研究”的馬克思主義哲學(xué)理論繼續(xù)存在，其消極后果是把“斗爭(zhēng)哲學(xué)”逐漸推向絕對(duì)，至則登峰造極。張先生在《事理論》中說(shuō)：“凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對(duì)的和諧。如無(wú)沖突則舊物不毀，而物物歸于靜止。如無(wú)和諧則新物不成，而一切止于破碎。……生命之維持，尤在于和諧。如有生機(jī)體之內(nèi)部失其和諧，則必至生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內(nèi)部斗爭(zhēng)過(guò)甚，則必亡國(guó)、滅族。”[44]這些論述如果在1949年以后可以公開(kāi)發(fā)表，那么“斗爭(zhēng)哲學(xué)”就不至獨(dú)行其道。
事實(shí)上，張先生之“由論入史”，是他知道自己的“論”在當(dāng)時(shí)已經(jīng)不為環(huán)境所容。如范學(xué)德在《遙祭張岱年先生》一文中所說(shuō)，“1953年秋，先生求人把它們（《天人五論》等論稿）謄清后，就鎖到了箱子里，這一鎖，就是三十多年。……后來(lái)先生告訴我，他沒(méi)想到他能親眼看到自己的哲學(xué)論稿問(wèn)世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那個(gè)特殊的時(shí)代，除了一個(gè)人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪過(guò)。”[45]
任繼愈先生在《沉重的悼念，永恒的遺憾》一文中說(shuō)：“全國(guó)解放后，中國(guó)學(xué)術(shù)界在文學(xué)、史學(xué)、考古、藝術(shù)諸多方面成績(jī)顯著，惟有哲學(xué)理論界，成績(jī)平平，可以載入史乘的不多。……蘇聯(lián)的哲學(xué)教科書(shū)認(rèn)為，只有國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人才享有馬克思主義的闡釋權(quán)、發(fā)展權(quán)。新中國(guó)只有稱得起馬克思主義哲學(xué)家，其余哲學(xué)工作者都是注釋者。如果有人不自量力，妄圖以個(gè)人名義發(fā)展馬克思主義，即使持之有故、言之成理也難有施展的機(jī)會(huì)。”[46]這是當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況。
生先生在《思念張岱年先生》一文中說(shuō)：“1952年暑假，全國(guó)高校院系調(diào)整以后，為了加強(qiáng)馬列，‘資產(chǎn)階級(jí)’學(xué)者都被剝奪了講授馬列的權(quán)利，馬克思主義哲學(xué)課一律都由解放后新學(xué)習(xí)哲學(xué)的青年同志擔(dān)任，全部老教授都被分到中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史等教研室去工作。……這種‘分工’的政治性，還突出地表現(xiàn)在對(duì)所謂犯錯(cuò)誤的同志的處分上。如果你原來(lái)是在馬克思主義教研室工作的，如犯了錯(cuò)誤，便會(huì)被流放到兩個(gè)哲學(xué)史教研室。所以，像張岱年先生那樣，雖然解放前便對(duì)馬列哲學(xué)有所了解，有所研究，也只能從事中國(guó)哲學(xué)史的教學(xué)與研究。”[47]這就是當(dāng)時(shí)在北大哲學(xué)系張先生“由論入史”的政治環(huán)境。
夏新同志在《努力前進(jìn)，振興中華——追憶張岱年先生對(duì)我的教誨》一文中記述他與張先生的一次談話：“……先生沉思著、回憶著，然后緩緩地對(duì)我講了一件事：曾經(jīng)有一位莫斯科大學(xué)哲學(xué)教授，在講學(xué)時(shí)一名學(xué)生問(wèn)他，俄羅斯誕生過(guò)多位著名的哲學(xué)家，為何現(xiàn)在蘇聯(lián)時(shí)期卻一個(gè)也沒(méi)有呢？那位教授想了想回答：‘我們有。現(xiàn)在蘇聯(lián)最著名的哲學(xué)家是蘇共中央政治局。’”[48]這一段意味深長(zhǎng)的沉思、回憶，當(dāng)包含著張先生對(duì)于他“由論入史”的多少噓唏、感慨！更使張先生終生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中國(guó)哲學(xué)史的講壇上他也消失了，如此沉寂了20年，當(dāng)結(jié)束以后，他重新煥發(fā)學(xué)術(shù)青春時(shí)，已經(jīng)是一位耄耋老人了。
四
張先生在《八十自述》中說(shuō)：1953年后，“對(duì)于哲學(xué)理論問(wèn)題存而不論，惟對(duì)于辯證唯物論的基本原理堅(jiān)信不疑。光陰荏苒，忽忽四十余年，近幾年又復(fù)對(duì)哲學(xué)理論問(wèn)題感興趣。……我的治學(xué)經(jīng)歷，可以說(shuō)是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論。”[49]按《八十自述》寫于1992年，張先生晚年的“由史轉(zhuǎn)論”是在80年代后期，這與《天人五論》終于能夠“公諸于世”很有關(guān)系。
據(jù)范學(xué)德說(shuō)，“1987年的那個(gè)春天，我一再勸說(shuō)先生把手稿公諸于世，張先生聽(tīng)后猶豫了，說(shuō)還是等待身后再發(fā)表吧。……后來(lái)，在我和劉鄂培等幾個(gè)弟子的反復(fù)勸說(shuō)下，先生終于下決心把書(shū)稿交齊魯書(shū)社出版。只是堅(jiān)決拒絕使用原來(lái)的書(shū)名——《天人五論》，擔(dān)心別人會(huì)說(shuō)他太狂了。于是，為手稿取了個(gè)新名字，叫《真與善的探索》。”[50]其實(shí)，可能張先生在80年代初就已有發(fā)表《天人五論》的準(zhǔn)備，他在1981年將手稿重讀一遍，并寫了“附記”，其中屢言“姑存舊稿，保留一段陳?ài)E而已”。在1987年寫的《真與善的探索》“自序”中，他也說(shuō)：“舊稿寫于四十年前，蓋多偏失，不過(guò)保留昔日哲學(xué)園地中一隅之痕跡而已。”這些看似自謙的話，其實(shí)更反映了張先生對(duì)于發(fā)表《天人五論》的謹(jǐn)慎態(tài)度，不難看出他當(dāng)時(shí)仍“心有余悸”。
在《真與善的探索》于1988年出版后，張先生最得意的弟子程宜山很快就寫出一篇書(shū)評(píng)，肯定《真》書(shū)“填補(bǔ)了現(xiàn)代哲學(xué)史上的一大空白”，并且精要地評(píng)述了張先生哲學(xué)思想的主要特色。他在書(shū)評(píng)的最后指出：“列寧曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，唯心主義有一千零一種形式。那么，辯證唯物主義能不能也有幾種相通而不完全相同、相競(jìng)爭(zhēng)而不相對(duì)立的表達(dá)形式呢？我認(rèn)為這是完全可能并且應(yīng)該允許的。這在馬克思主義發(fā)展史上也有先例。如19世紀(jì)意大利馬克思主義者拉布里奧拉的哲學(xué)，梅林曾指出，他‘完全掌握了馬克思和恩格斯所闡明的歷史唯物主義，但他是作為一個(gè)獨(dú)立的思想家來(lái)再現(xiàn)這個(gè)理論的’。……雖然這種改變招致了某些人‘說(shuō)他根本不是馬克思主義者’，但梅林力排異議，稱贊其為‘最真實(shí)的馬克思主義，純正的葡萄酒’。我們認(rèn)為，梅林對(duì)拉布里奧拉的評(píng)價(jià)方式也可以移用來(lái)評(píng)價(jià)《真》書(shū)的哲學(xué)體系。”顯然，程宜山用馬克思主義發(fā)展史上的先例，論證了“作為學(xué)術(shù)研究”的馬克思主義哲學(xué)理論之存在的合理性。從這個(gè)意義上說(shuō)，《真》書(shū)的出版的確是80年代思想解放、撥亂反正的一個(gè)重要成果。“《真》書(shū)不僅在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位，而且對(duì)于我們今天豐富發(fā)展馬克思主義也有重要的借鑒和啟迪意義。”[51]
1991年我寫了《并非“陳?ài)E”——張岱年先生早期哲學(xué)思想的今日啟示》[52]，此文是結(jié)合當(dāng)時(shí)哲學(xué)原理界的一些討論而寫，除了肯定張先生早年對(duì)新唯物論既堅(jiān)持又發(fā)展的學(xué)術(shù)方向外，還具體寫了三個(gè)問(wèn)題，即“外界的實(shí)在”的證明、“本體”概念的揚(yáng)棄和概念范疇的客觀基礎(chǔ)。“當(dāng)時(shí)雜志社分管哲學(xué)原理的編輯偶閱此文，認(rèn)為張先生的思想對(duì)于當(dāng)前的哲學(xué)討論確有助益，遂提議將此文發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》。因《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》可比其他刊物所發(fā)文章的篇幅長(zhǎng)一些，所以我又補(bǔ)寫了一個(gè)問(wèn)題，即辯證法與形式邏輯。在補(bǔ)寫的這一問(wèn)題中，我將張先生的思想與加拿大哲學(xué)家馬里奧·本格的‘科學(xué)的唯物主義’作比較，指出他們都重視邏輯分析方法，要把唯物主義‘精確化’，但本格因‘精確化’而排斥辯證法，并批評(píng)辯證法‘使人們沉溺于沖突’，無(wú)視‘合作的可能性和好處’，而張先生則認(rèn)為辯證法與形式邏輯‘必結(jié)為一，方能兩益’，辯證法亦應(yīng)該‘精確化’，辯證法不僅重視‘沖突’，而且重視‘和諧’……。當(dāng)時(shí)據(jù)傳胡喬木同志曾有‘中國(guó)為什么沒(méi)有培養(yǎng)出本格這樣的哲學(xué)家’的提問(wèn)，我在寫此文時(shí)‘暗想’——此‘暗想’從來(lái)沒(méi)有向別人（包括張先生）講過(guò)——中國(guó)本有超過(guò)本格的哲學(xué)家，只因后來(lái)對(duì)新唯物論持墨守、僵化的態(tài)度，遂使張先生的思想隱而不彰。”[53]后來(lái)，張先生在《八十自述》中對(duì)此文有較高的評(píng)價(jià)。他對(duì)“幾位及門學(xué)友”寫了評(píng)述他的思想的文章表示“感激”，說(shuō)“我確實(shí)感到吾道不孤”，“我的學(xué)術(shù)論著受到這么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]
學(xué)術(shù)界對(duì)于張先生早期哲學(xué)思想的充分肯定和高度評(píng)價(jià)，無(wú)疑使他晚年的“由史轉(zhuǎn)論”更增加了信心。他在1993年寫的《客觀世界與人生理想——平生思想述要》一文中說(shuō)：“我在30年代至40年代思考了一些哲學(xué)理論問(wèn)題，寫過(guò)一些論著。50年代以后，由于教學(xué)工作的專業(yè)化，專門從事中國(guó)哲學(xué)史的研討，光陰迅速，匆匆?guī)资赀^(guò)去了，但在哲學(xué)上，我仍堅(jiān)持30至40年代的一些觀點(diǎn)而略有補(bǔ)充。”[55]這是張先生晚年的直抒胸臆：明確地表示對(duì)他早期哲學(xué)思想的“堅(jiān)持”。有了這一“堅(jiān)持”，才會(huì)“略有補(bǔ)充”，亦即有其晚年的“由史轉(zhuǎn)論”。
張先生晚年的“論”，除了多篇論述文化“綜合創(chuàng)新”的論文外，在哲學(xué)理論上他特別注重闡發(fā)價(jià)值觀與道德理想問(wèn)題，如《論價(jià)值的層次》、《論價(jià)值與價(jià)值觀》、《生命與道德》等論文可謂張先生晚年哲學(xué)理論研究的代表作。當(dāng)然，由于50年代以來(lái)專門從事中哲史研究的“慣性”，加之1978年以后張先生也主要從事中哲史的教學(xué)工作，所以在他晚年的豐贍著述中仍是以中哲史方面的居多。但據(jù)王中江的回憶，張先生在1986年就“想寫一部更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，中心問(wèn)題是討論‘自然與人’的關(guān)系……先生一直希望實(shí)現(xiàn)這個(gè)計(jì)劃，但他的時(shí)間都被分割掉了，以至于最終沒(méi)法完成了”[56]。這里所說(shuō)主要討論“自然與人”的更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，當(dāng)是對(duì)《天人五論》的擴(kuò)充，或者說(shuō)是要完成他在40年代沒(méi)有最終完成的《天人新論》的寫作計(jì)劃。然而，耄耋之年的張先生畢竟日漸衰老了。他不僅把大量時(shí)間用于撰寫中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)文化的論著，而且他樂(lè)于獎(jiǎng)掖后學(xué)，凡登門求教、為書(shū)請(qǐng)序者，他幾乎“來(lái)者不拒”，這又“分割”掉了許多精力。當(dāng)1989年他80壽辰時(shí)，他說(shuō)：“1979年（……）以后，我重新獲得了勇氣和能量。在我過(guò)了70歲以后，我努力做到更獨(dú)立地思考。但是時(shí)間已經(jīng)太少，太晚了。生命的大部分時(shí)間我都在順從中渡過(guò)，因此沒(méi)有完成足夠多的東西。但是，我仍然希望能夠繼續(xù)自己的工作。”[57]這樣一種既惋惜“在順從中渡過(guò)”的中年歲月，又催促自己在晚年更努力工作的心態(tài)，一直持續(xù)到他的90壽辰，直至95歲溘然長(zhǎng)逝。畢竟“時(shí)間已經(jīng)太少，太晚了”，他最終沒(méi)有完成一部更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，這是張先生晚年的最大遺憾。我們從中吸取歷史的教訓(xùn)，在促進(jìn)“中西馬”對(duì)話和建構(gòu)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)這一學(xué)術(shù)方向上繼續(xù)前行，當(dāng)也是對(duì)已逝的張先生的最大告慰。
[①]《張岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247頁(yè)。
[②]同上書(shū)，第525、626頁(yè)。
[③]同上書(shū)，第626頁(yè)。
[④]《張岱年全集》第1卷，第18頁(yè)。
[⑤]同上書(shū)，第80頁(yè)。
[⑥]同上書(shū)，第72-74頁(yè)。
[⑦]同上書(shū)，第74頁(yè)。
[⑧]同上書(shū)，第129頁(yè)。
[⑨]同上書(shū)，第132頁(yè)。
[⑩]同上書(shū)，第133頁(yè)。
[11]同上書(shū)，第135頁(yè)。
[12]同上書(shū)，第160、161頁(yè)。
[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144頁(yè)。
[14]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486頁(yè)。
[15]《張岱年全集》第1卷，第157、248-249頁(yè)。
[16]同上書(shū)，第257、261頁(yè)。
[17]同上書(shū)，第236、242頁(yè)。
[18]同上書(shū)，第237、240頁(yè)。
[19]同上書(shū)，第262、277-278頁(yè)。
[20]同上書(shū)，第93頁(yè)。
[21]同上書(shū)，第279頁(yè)。
[22]《張岱年全集》第8卷，第592頁(yè)。
[23]見(jiàn)郭湛波《近五十年中國(guó)思想史》附錄，北平人文書(shū)局1936年版，第402—403頁(yè)。
[24]參見(jiàn)耿彥君博士學(xué)位論文《唯物辯證法論戰(zhàn)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，2003年。
[25]張立文：《超越與創(chuàng)新——答李存山先生》，《學(xué)術(shù)月刊》1999年第10期。
[26]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18-19頁(yè)。
[27]《張岱年全集》第1卷，第311頁(yè)。
[28]蘇淵雷：《中國(guó)思想文化論稿》，華東師范大學(xué)出版社1989年版，第137頁(yè)。
[29]《張岱年全集》第8卷，第578頁(yè)。
[30]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，北京大學(xué)出版社2005年版，第419-420頁(yè)。
[31]同上書(shū)，第420頁(yè)。
[32]《張岱年全集》第8卷，第602、603、604頁(yè)。
[33]《張岱年全集》第1卷，第149-150頁(yè)。
[34]同上書(shū)，第149頁(yè)。
[35]同上書(shū)，第241頁(yè)。
[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236頁(yè)。
[37]見(jiàn)鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史資料選編》第2集第1冊(cè)，沈陽(yáng)，1982年。轉(zhuǎn)引自劉靜芳博士學(xué)位論文《綜合創(chuàng)造的哲學(xué)與哲學(xué)的綜合創(chuàng)造——張岱年<天人五論>研究》，華東師范大學(xué)，2005年。
[38]《張岱年全集》第1卷，第278頁(yè)。
[39]同上。
[40]《張岱年全集》第8卷，第602-603頁(yè)。
[41]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第420頁(yè)。
[42]上海市社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)編：《當(dāng)代中國(guó)：發(fā)展·安全·價(jià)值》，上海人民出版社2004年版，第85頁(yè)。轉(zhuǎn)引自劉靜芳博士學(xué)位論文《綜合創(chuàng)造的哲學(xué)與哲學(xué)的綜合創(chuàng)造》，華東師范大學(xué)，2005年。
[43]參見(jiàn)李存山《張岱年先生論“和諧”》，2005年4月19日《光明日?qǐng)?bào)》。
[44]《張岱年全集》第3卷，第194頁(yè)。
[45]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁(yè)。
[46]同上書(shū)，第6-7頁(yè)。
[47]同上書(shū)，第26頁(yè)。
[48]同上書(shū)，第401頁(yè)。
[49]《張岱年全集》第8卷，第626頁(yè)。
[50]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁(yè)。
[51]程宜山：《綜合與創(chuàng)新的哲學(xué)奇葩》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989年第1期。
[52]載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第6期。
[53]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第282-283頁(yè)。
[54]《張岱年全集》第8卷，第630頁(yè)。
[55]《張岱年全集》第7卷，第405頁(yè)。
[56]陳來(lái)主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第296頁(yè)。
[57]同上書(shū)，第344頁(yè)。
張岱年先生是中國(guó)現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家和國(guó)學(xué)大師。這三個(gè)稱號(hào)與其一生主要從事的三個(gè)治學(xué)領(lǐng)域相對(duì)應(yīng)，如他在《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》的“自序”中所說(shuō)：“自30年代以來(lái)，我的學(xué)術(shù)研究工作有三個(gè)方面，一是對(duì)于哲學(xué)理論問(wèn)題的探索，二是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的研究，三是關(guān)于文化問(wèn)題的討論。”[①]在這三個(gè)治學(xué)領(lǐng)域中，張先生有時(shí)候把“中國(guó)哲學(xué)史的研究”放在前面，如他在《我與中國(guó)20世紀(jì)》和《八十自述》中所說(shuō)就是如此[②]。我想，這可能是因?yàn)閺埾壬鷮?duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究一直沒(méi)有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學(xué)術(shù)界普遍的高度評(píng)價(jià)。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國(guó)哲學(xué)史，事實(shí)上他在早年和晚年更主要關(guān)注的是哲學(xué)理論問(wèn)題和文化問(wèn)題，這就是他在《八十自述》中所說(shuō)：“我的治學(xué)經(jīng)歷，可以說(shuō)是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論。”[③]在這一曲折的治學(xué)經(jīng)歷中，包含著張先生學(xué)術(shù)生涯的順逆沉浮，也包含著中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的沉痛歷史教訓(xùn)。總結(jié)和吸取這一歷史教訓(xùn)，對(duì)于促進(jìn)“中西馬”對(duì)話和建構(gòu)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)具有重要的意義。
