悲人生哲學

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一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

在英語文獻中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學概念被廣泛使用是19世紀才出現的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發展過程中，叔本華是最為重要的哲學家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學稱為“悲觀主義”，就是因為王國維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實踐的是一種悲觀主義哲學，即主要是叔本華哲學。王國維由“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”到成為中國近代較為系統地宣揚悲觀主義人生哲學的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學之上的人生哲學分不開的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時”，流露出了濃重的憂郁氣質。這一氣質的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時期家庭社會地位的低微、“家貧不能以資供游學”和其父王乃譽抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時（我是20歲時，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復憂郁”，喜歡追索人生終級的形而上學問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關注的佛教）浸潤的精神氣質、知識背景與叔本華本人的精神氣質、知識結構暗合有關。（叔本華多次強調說給予他一生以最強烈印象的，第一是眼前這個直觀的世界，第二是康德哲學、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學。關于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識》，《德國哲學》第4輯。）在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統地介紹了叔本華的唯意志論哲學，他稱贊叔本華以“意志”為本體對形而上學的重建，指出了叔本華哲學強調只管的非理性主義特征（“叔氏之出發點在直觀〈即知覺〉而不在概念------叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進而他指出叔本華把認識論的結論延伸到倫理學和美學，得出理性對道德的不生發原則并認為藝術領域的知識純粹是直觀的知識而不夾雜概念，由此他得出結論，說叔本華哲學的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學術界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統哲學的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對儒家天命論的立場，同時也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學打下了理論基礎。

王國維分析傳統的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動作皆有前定謂之定業論Determinism”（《原命》）。他對正統儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態度。經過科學和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學中“自由意志”和“定業論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業論之說，則吾人對自己之行為無絲毫之責任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。”

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法。康德認為，在現象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經驗中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經驗所不能到達的本體世界，空間、時間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現象界，不受自然律和欲望支配而達到意志自律。所以我們必須假設有有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認為意志進入經驗界就無處不受動機支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經驗的世界中，自由不過是一個空虛的概念，沒有實在內容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。

王國維認為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗的具備善性，并把儒家倫理形而上學化，結果導致了道德宿命論。王國維認為抽象地談論人性的本質或普遍的本性是不可能的，因為人性是什么，關系到知識的內容，普遍必然的知識只能是形式的知識，而經驗得來的人性知識，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”。“性”之為物，“超乎吾人之知識外”。（《論性》）王國維認為超出經驗范圍論性都是空論，都表現自我矛盾，所以人們不得不從經驗界來談性。他列舉中國哲學史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經猜測到抽象地談論人性是沒有意義的，因而蘊涵著否定先驗人性論的傾向。

但是，王國維并沒有向否定先驗人性論的方向去發揮他的理論。而是得出一個極為悲觀的結論：人性不過是善與惡永恒的戰場。“政治與道德、宗教與哲學，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對對立的，無法相互轉移。實際上，王國維認為人類本質上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質上不過是盲目的求生意志，所以人對人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態度發表之，于是得窺人類之極端之利己主義”。總之，王國維從經驗界，從人的行為來推斷人性，認定人都是服從動機律的，無所謂意志自由；人在本質上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續）

王國維對人生的這種悲觀態度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內在聯系，王國維的非理性主義同時也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認為從語源學說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點來解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識之普遍之形式，以理性而言則為吾人構造及定概念之關系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學上之意義而無形而上學之意義。”（《釋理》）王國維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯系，把它當作獨立的實在，結果“皆預想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已。”（同上）隨之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學的高度來批判程朱理學的道德宿命論和形而上學的“理一分殊”說。

但是，王國維批評客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質來解析理，所以他認定：“理者，主觀上之物也。”拒絕“理”有客觀法則的一面。

對于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質。“理”“不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，這就是王國維釋理所得的結論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動機意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認為道德教育無非依賴于個體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評論中大量表現出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉周復始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對受生存意志驅使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態度。王國維相當自覺地把唯意志論與詩歌結合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達人生哲學，使詩和哲學融為一體，而能夠在具體鮮明的文學形象中融進普遍而深沉的人生哲學，表明唯意志論及其人生哲學已經內在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學和哲學結合起來，全面系統地闡發了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學的作品還是《紅樓夢評論》。

我們知道，王國維的人生哲學主要來自叔本華建立于生命意志學說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術作品，其意義并不專指它的藝術價值，而是在于他的意識深處認為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質焉，曰生活之欲。”在他看來，無論是個人還是種族都是為了延續生命，生活的本質就是“欲”。“欲”具有普遍意義，也是促使政治、科學、文化發展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”。科學文化的發展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統立于生活之欲之上無以異。”同時，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅策其智力和體力的活動，不僅在物質上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產生于意志，終究也要由意志來解決。《紅樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發達，物質財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發展物質財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始。”他認為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活……..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎。“嗜好”是勢力之欲的產物，為的是“醫空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終…….一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環中的一環，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經過比較，發現尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統地直接談論人生哲學，而且也表現在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

關鍵詞：悲；人生哲學；王國維和魯迅