文化保守哲學

前言：本站為你精心整理了文化保守哲學范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

一、文化保守主義者的愛國情懷

在近代以來特定的社會——文化背景下形成發展起來的中國文化保守主義，內蘊著十分強烈的民族主義和愛國主義精神。這是值得我們以充滿敬意的心態去體認和禮贊的。

失敗、特別是義和團運動以后，章太炎認識到不推翻清廷統治，

“欲士之愛國，民之敵愾，不可得也，浸微浸削，亦終為歐、美之奴隸而已矣”。（13）故其“提倡國粹”，意在“用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸”。（14）他曾對之解述道：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，就廣義說，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”“近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡、黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處。”（15）章氏此論受到漢族文化人士的普遍認同，一些革命黨人受其影響而將國粹主義和愛國主義看成同一件事情，如說：“凡國于地球上能歷久而不敝者，非無故也……國粹主義為之也。”（16）“欲求愛國，必自保存國粹始。”（17）辛亥革命以后，章太炎思想有所變化，但他仍懷強烈的民族主義、愛國主義情懷“提倡國粹”，以求“古學復興”的基本思想宗旨，終其一生未有絲毫變易。

民國初年，梁漱溟目睹時艱，悲憫地發出“吾曹不出如蒼生何”的吶喊。他更有感于“今日的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口。……孔子之真若非我出頭，可有那個出頭？”（18）遂以復興孔學為己任，號召國人走孔家路，尋孔顏樂處，重開宋明儒講學之風，并堅信世界最近的未來必是中國文化的復興。由此可見，梁氏在西化之風昌盛之時，高揚儒學之旗，講學著書，奔走呼號，目的并非僅僅是復活古老文明，而是要以儒學精神昭蘇國人的人生態度，開辟出現實的人生之路，進而求得中國社會和中國文化的新生。他曾指出，唯有復興中國文化，才能昭蘇中國人的人生態度，才能把生機剝盡、死氣沉沉的中國人復活過來，從里面發出動作，才是真動。中國不復活則已，中國而復活，只能于此得之，這是唯一無二的路。拳拳之心，充溢著的是民族主義、愛國主義激情。這位現代新儒家的開創者，一生無論處于何種境地，遭遇多少磨難，這激情都未曾有許微冷卻。

三四十年代，國事日非，民生艱困。在內憂外患交迫的社會情勢下，民族主義和愛國主義熱情空前高漲，與之相應，一批持守著文化保守主義立場的學人積極致力于保存和弘揚民族歷史文化的工作。陳寅恪撰著《隋唐制度淵源略論稿》，揭示歷史真象道：“西晉永嘉之亂，中原魏晉以降之文化，轉移保存于涼州一隅。至北魏取涼州，而河西文化遂輸入于魏。其后北魏孝文、宣武兩代所制定之典章制度遂深受其影響。”“劉石紛亂之時，中原之地悉為戰區，獨河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學術既可以保存，外來避亂之儒英就之傳授。歷時既久，其文化學術逐漸具有地域性質。此河隴邊隅之地所以與北朝及隋唐文化學術之全體有如是之密切關系也。”他所以特別關注河西一隅之學術文化以及輸入中原之過程，用他自己的話來說，一是由于此為“前人所未深措意，而今日不可不詳論者也”，二則是欲“藉以喚起今世學者之注意”。這就是說，陳氏是要通過探明此前學者不甚注意而其實十分重要的歷史事實，使“今日學者”以至全體國人從中獲得啟示，樹立起“承前啟后，繼絕扶衰”的自覺意識。馬一浮在四川樂山創辦以“講明經學，注重義理，欲使學才通達，深造自得，養成剛大貞固之才”為宗旨的復性書院，力圖為中國文化的未來培養幾顆“讀書種子”。年過半百的熊十力以衰老之身講學于巴蜀，向師友大講民族精神、砥礪氣節。錢穆以振興國史、復興民族文化為己任，他對中國文化和中華民族的未來充滿信心。他說：“近者以敵國外患之深浸，而國內漸臻于統一。以一年半之艱苦抗戰，而國人逐漸知自力更生之為何事。蓋今日者，數十年乃至數百年社會之積病，與夫數千年來民族文化之潛力，乃同時展開我國人之眼前。……要之，我國民族之復興，必將有待于吾國人對我先民國史略有知，此則吾言可懸國門，百世以俟而不惑也。”（19）其所論所著對弘揚傳統，發揚民族精神，鼓舞國人抵御外寇的斗志，居功甚偉。馮友蘭基于其“闡舊邦以輔新命”之職志，連續出版其“貞元之際所著書”（即“貞元六書”：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建構起匯通中西而歸本儒宗的“新理學”思想體系。他自述其著書目的道：“值貞元之會，當絕續之交，通天人之際、達古今之變、明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。”（20）諸如此類，難以盡舉。而透過文化學術事業來向世人昭示其民族主義、愛國主義精神，這是當時文化保守主義者共具的特質，是他們在三四十年代特定社會環境下為中國社會和中國文化做出的獨特貢獻。

五十年代以來，移寓港臺地區或海外其他國家的新儒家學者如錢穆、方東美、張君勱、徐復觀、唐君毅、牟宗三等，居危處困，“在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調之下”，撫今追昔，“靈根自植”。（21）他們反思傳統，檢討現實，消化西學，試圖以創造性的理想與意志來謀求中國文化，尤其作為其核心的儒家思想的現展。他們卓爾不群，堅忍不拔，經過長期不懈的艱辛努力，取得多方面的學術成就，不僅使現代新儒學逐漸在世界范圍內獲得反響，而且使西方文化人士不得不對之刮目相看，并進而重新認識、評估中國哲學和中國文化的價值。（22）毫無疑問，40多年來，支撐著港臺新儒家生命世界的，仍是近代以來中國文化保守主義者代代相承的民族主義和愛國主義精神。我們可以不認同他們的文化思想，亦可以從學術層面對之展開檢討與批評，但我們對其具有的這種精神卻不能不以充滿敬意的心態給以高度贊譽。

二、文化保守主義的內在理路

據美國學者艾愷的研究，“文化保守主義”（又稱“文化守成主義”CulturalConserva-tive），是伴隨著西方近現代化運動的產生和發展而最早在西方世界出現的，其代表者主要有德國的哈曼（1773——1878年）、謝林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英國的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯爾雪基（1772——1843年），法國的格斯特（1753——1827年）、托克維爾（1803——1859年）等。他們的出身、經歷及其所具有的學術知識、承受的歷史文化背景等均有所不同，對于很多問題的具體見解亦有歧異，但“都以各種傳統形式（或理想化）的社會當作社會完善的試驗”，并都對個人的物質私利“有深刻的厭惡，唯恐它會毀壞所有建基于道德原則的人群關系。他們對工業化的結果不是心存疑懼，而是徹底仇恨，特別是現代都市生活及其病態與非人性化。他們強調社會重于個人，有機的群體關系高于法律關系及法定權利……渴望共有的道德價值和對真理的共同認識與分享……高度評價人類存在的非理性、非功利方面——藝術、宗教等等”。此外，他們面對著啟蒙運動腐蝕性批判的理性主義，“卻常亟思建立一種認識論，為道德價值建立一個基礎”。（1）這種文化保守主義無疑是一種出現于現代化過程中，基于對“工業化的結果”的反思而生發出來的對西方現代化運動的批判思潮。其基本特征則是力圖以價值理性來批判以工業化為主導的現代化進程中出現的工具理性的過分膨脹，并進而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等一毓問題。所以，文化保守主義的進一步發展，便是當代西方的種種的現代化理論。

中國近現代的文化保守主義受到了這種西方文化保守主義的影響或啟迪。如被論者稱為“生平長于西學而服膺古訓”（2）的辜鴻銘，就是在18世紀末、19世紀初西方浪漫主義思潮影響下走上文化保守之途的。這誠如1928年辜氏去世不久有人評曰：“其尊崇儒家，提倡中國禮教之道德精神，亦緣一己之思想見解確立以后，返而求之中國學術文明，見此中有與卡萊爾、羅斯金、愛默生之說相類似者，不禁愛不忍釋，于是鉆研之，啟發之，孜孜焉。舉此吾國固有之寶藏，以炫示西人。”（3）而卡萊爾、羅斯金、愛默生則正是當時西方文化保守主義的代表人物。又如，張君勱本信西學，是位相當標準的實證主義社會科學和社會達爾文主義的信徒。但1919年以后，他轉變成為堅守文化保守主義的現代新儒家。如此巨變的契機乃是倭鏗、柏格森（亦為西方文化保守主義的代表）對其思想的影響。張氏曾自述：“我初窺哲學門徑，從倭鏗、柏格森入手。梁任公先生游歐，途經納耶，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學之興趣。同時每年一度去巴黎、兼讀柏氏著書。”（4）倭鏗、柏格森對高度追求物質文明的西方現代化的批評及其理想化的道德價值和精神生活的贊譽，確是張君勱新儒學思想體系的理論來源之一。

但是，中國近現代文化保守主義并不單純是對西方文化保守主義的移植，而有著自身形成發展的源流。其源可上溯至同治年間洋務派明確提出的“中體西用”論。李鴻章從道器關系上闡明西學的效能，說：“嘗謂自有天地以來，所以彌綸于不敝者，道與器二者而已。……中國所尚者道為重，而西方所精者器為多。……欲求御外之術，唯有力圖自治，修明前圣制度，勿使有名無實；而于外人所長，亦勿設藩籬以自隘，斯乃道器兼備，不難合四海為一家。蓋中國人民之眾、特產之豐、才力聰明、禮義綱常之盛，甲于地球諸國，既為天地精靈所聚，則諸國之絡繹而來合者，亦理之然也。”（5）薛福成以“用夏變夷”論來主明效法西人的必要性，謂：“今誠取西人器數之學，經衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔子復生，未始不有事乎此，而其道亦漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也。”（6）稍后，張之洞更著《勸學篇》，明揭“中體西用”之幟。洋務派的這種文化觀開啟了中國近現代文化保守主義思潮。（7）有著極其強烈的文化保守主義性格特征的史學大家陳寅恪即曾坦言：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間。”（8）近年明確宣示其文化保守主義立場，以異于“港臺新儒家”的“新儒家”自居的李澤厚，則稱洋務派的“中體西用”論是“近代史留給我們的理論遺產”，主張為之“正名”，勸導人們“在中體西用的命題下駐足沉思”，并在現實與未來的文化建設中用“中體西用”“繼往開來”。（9）這表明李氏由20世紀80年代“西體中用”論的倡導者而成為20世紀90年代中國文化保守主義的重要代表人物之一，其思想的轉捩，除受到當代西方文化保守主義影響外，當亦受中國近代洋務派文化觀的開啟。因此，從發生角度言之，中國近現代文化保守主義有其自身的演進軌跡。

從近代洋務派到現代新儒家，中國的文化保守主義者有許多共同之處。譬如，他們能以比較開放的心智面對西學，但反對“全盤西化”，主張在學習和吸收外來文化的過程中必須堅持本民族文化的主體性。洋務派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黃文山、薩孟武等十教授發表的《中國本位的文化建設宣言》也指出：中國文化建設過程中，“既要有自我認識，也要有世界的眼光；既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。”（10）現代新儒家既提倡吸納西方文化之長以避免中國文化之短，又強調現代化進程中，應“以吾國儒家哲學思想為本位，刷新條理，更采西方哲學中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證”。這對中西雙方均有益，“或者就儒家之說，得西方學者之助，更加明朗清晰；而就西方哲學言，因其移植吾國，更得所以發榮滋長”。（11）即使時時批評西方國家并對中國傳統推崇備至的辜鴻銘，也“希望東、西方的長處結合在一起，從而清除東、西界限，冀以此作為今后最大的奮斗目標。”（12）這種比較相同或相似的思想觀點的存在，反映出中國近現代文化保守主義確有其自身發展的內在理路。

由自身演進軌跡及其發展的內在理路來看，中國文化保守主義有著不同于西方文化保守主義的重要特征，這就是特別強調本民族歷史文化傳統的價值意義。無需多論，這顯然與中國文化保守主義形成、發展于近代以來中西撞擊，民族危機日重的特定社會——文化背景有關。

三、與自由主義西化派的簡略比較

基于其強烈的民族主義立場，同時也基于其對中國歷史文化傳統固有價值的深切體認，面對著數千年未有之變局，承受著歐風美雨無情襲擊的中國近現代文化保守主義者，依歸傳統，復興儒學，并以之作為中國社會、中國文化現在和未來發展的堅實基礎。正是有見于此，美國著名漢學家史華慈指出：“可以用‘傳統主義’而不用‘保守主義者’來描述現代中國的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價值對他們仍具有效力的人。”（23）當然，以傳統為依歸，并不意味著其根本反對現代化。文化保守主義者高揚的是民族歷史文化之旗，凸現的是傳統對于現代以至未來的社會的意義，注重的是現代化的民族性或現代化過程中如何保持民族文化的主體地位問題，追求的是由傳統開出現代化。牟宗三說：“儒學與現代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。”“從儒家內部的生命中即積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即從儒家的‘內在目的’就要發出這個東西，要求這個東西。所以儒家之于現代化，不能看成個‘適應’的問題，而應看成‘實現’的問題。”（24）這表明中國近現代，尤其是現（當）代文化保守主義所代表的乃是一種尋求不盡同于西方式的以工業化為主導的現代化道路的價值取向。

對以儒學為主體的中國文化傳統的態度，以及對傳統與現代化關系問題的看法，文化保守主義者同自由主義西化派迥然有別。西化派依據其將傳統與現代化區分為對立之兩截的思維方式，視傳統為舊，西學為新，把現代化等同于西方化，認為中國只有破舊立新，即通過徹底批判、全面否定固有文化，全身心地接納西方文明（從物質到精神，從思想觀念到社會生活的方方面面），才能實現以民主、科學為主要內容的現代化。陳獨秀說：“歐洲輸入之文化與吾華固有之文化，其性質極端相反”，故“吾人倘以新輸入之歐化為

是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為非，則不得不以新輸入之歐化為是。新、舊之間絕無調和兩存之余地。”（25）他所說的“歐化”，歸就到一點，就是民主（德先生）和科學（賽先生）。所以，他又說：“要擁護那德先生，便不得不反對禮教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生，又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”（26）陳氏的這種思想，正反映了西化派決意告別傳統，重造中國文明，以求中國現代化的心態。

自由主義西化派熱情謳歌先進的西方近現代文化，充分揭示中國歷史文化中的落后因素。他們的思想和行為自有其價值。但西化派全力否定傳統，倡導西化，亦因其所存在著的內在弊端，因而無法真正實現中國的現代化。茲僅舉三端，略析于下：

其一，傳統絕非博物館中陳列的歷史故物，同現實社會生活及生活于其中的人們了無關涉。傳統猶如時時刻刻流動于人體內的血液，滲透到現實社會生活之中。無論承認與否，它都必然要對現實社會和現實人發生深刻影響。即使是力反傳統的自由主義西化派，事實上也無法擺脫這種影響。胡適曾嚴厲批判儒教傳統，但同時又相當尊崇孔子、孟軻，“對十二世紀‘新儒家’的開山宗師朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾為“歷代君主所雕塑之偶像的權威”、二千余年“專制政治之靈魂”而憤然抨擊之的，也承認：“以孔子為吾國過去一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說，今日有其真價值，吾人亦絕不敢蔑視。”（28）尤為耐人尋味的是陳序經，他以明確倡導“全盤西化”而名震一時，但其一生生活方式、待人接物等都始終是中國式的，實際仍存留著很濃郁的中國文化傳統。因此，僅憑著摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能夠真正與傳統“告別”。

其二，現代化并不等同于西方化，其模式應是多元而絕非單一的。即使是在西方，英國、法國、德國、美國等國家的現代化也各有樣式，都是根據各自的歷史文化傳統和現實的具體國情來選擇自己的現代化發展之路的。至于非西方國家或地區，在謀求其現代化過程中，固然應以開放的心智向作為現代化先行者的西方學習，但不能照抄照搬別的國家或地區的模式。“全盤西化”，顯然是沒有出路的。誠如S.N.艾森斯塔在談到“現代化”與“西化”的關系時所指出的那樣：“盡管西方國家率先實現了現代化，但非西方國家中發展出來的現代性的具體文化形式和組織形式，也能發展出具有一切現代性特征的社會來。”（29）因此，盡管近代以來，西化成為中國思想文化領域和社會生活中實際上的主潮，但其畢竟沒有能夠在神州大地上真正建成現代化大廈。歷經百余年滄桑的中國人民，最終選擇的還是也只能是一條有中國特色的社會主義現代化發展道路。

其三，傳統雖未必一定會自發地開啟出現代化，但其也并非一定就本質地與現代化相對立。現代化過程中，歷史悠久、根基深厚的中國文化傳統不僅可以提供多方面的資源，而且更能成為現代化賴以存在發展的沃土。如依西化派求國新必棄國故的思維全面否定傳統，則必然會使現代化成為無源之水、無本之木。因此，問題的關鍵應該在于如何切實協調傳統與現代化的關系，使傳統“成為獲致當代中國目標的發酵劑，也即如何使傳統發生正面的功能。”（30）

對于自由主義西化派文化思想的種種弊端，文化保守主義者均有所省察，故其在指出西化派全面否定傳統必會導致“民族生命無處安立，民族生命徹底喪失”的同時，又中肯地告誡國人，中國現代化過程中必須處理好兩個問題：“第一，如何趕快學到歐美西方文化的富強力量，好把自己國家和民族的地位支撐住；第二，如何學到了歐美西方文化的富強力量，而又不把自己傳統文化的精神斷絕或斬伐了。換言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中國傳統文化更光大與更充實。第二問題若不解決，則中國國家民族雖存在而中國傳統文化仍將失其存在了”，（31）這實際將使中國國家民族喪失精神命脈。顯然，相對于自由主義西化派的文化思想，文化保守主義者的這種認識無疑有救弊補偏的積極意義。即使以當今眼光視之，也能從中獲得許多啟迪。20世紀90年代“國學熱”中，近現代文化保守主義思潮所以會引起學界關注，以至有所謂“新文化保守主義”的興起，與此當有重要關聯。

注釋]

（1）《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，中譯本第76——77頁，貴州人民出版社1991年版。

（2）劉成禹、馬伯駒《洪憲紀事詩三種》，轉引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》第5頁，中華書局1995年版。

（3）《悼辜鴻銘先生》，載1928年5月7日《大公報》。

（4）張君勱：《中西印哲學文集》第44頁，臺灣學生書局1983年版。

（5）《庸庵全集·文稿》卷二。

（6）《籌洋芻議·變法》，見《薛福成選集》第556頁，上海人民出版社1987年版。

（7）論者多以康有為為現代新儒家的先驅，這誠然不錯，但如從文化保守主義思潮這一更宏闊的角度來研究，則無疑應溯源至同治年間的洋務派。

（8）《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》第252頁，上海古籍出版社1982年版。

（9）參閱《李澤厚答問錄》，載《原道》第一輯，中國社會科學出版社1994年版。

（10）《十教授宣言》，原載《文化建設》一卷四期，1935。

（11）張君勱：《中西印哲學文集》第521頁。

（12）《辜鴻銘文集》第104頁，江蘇古籍出版社1993年版。

（13）《訄書·客帝匡謬》。

（14）章太炎先生的這篇演講，原刊于《民報》第6號，1906年7月25日。

（15）《論保存國粹宜自禮俗言文始》，載1908年5月5日《神州日報》。

（16）《論保存國粹與愛國心之關系》，載1907年7月7日《神州日報》。

（17）梁漱溟：《東西文化及其哲學·自序》，商務印書館1987年版。

（18）《梁漱溟全集》第一卷第539頁，山東人民出版社1989年版。

（19）錢穆：《國史大綱·引論》，商務印書館1947年版。

（20）馮友蘭：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。

（21）參閱牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化告世界人士宣言》，這份在現代新儒學發展史上具有綱領性意義的宣言，見張君勱《新儒家思想史·附錄》（臺灣弘文館出版社1987年版）。另參唐君毅《花果飄零與靈根自植》，收入唐氏《中國文化之花果飄零》（臺灣三民書局1974年版）。

（22）譬如，方東美在1964年夏威夷第四屆東西哲學家會議上宣讀其《中國形上學中之宇宙與個人》論文，引起與會者的普遍關注。夏威夷大學哲學系主任、本次會議的發起人查理·摩爾教授說：“我今天才知道真正是中國最偉大的哲學家！”英國牛津大學的麥克慕蘭教授稱：“真未想到一位東方人，以英文著述，向西方介紹中國哲學思想。其英文之造詣如此優美典雅，求之于當世之英美學者亦不多見。”

（23）《論保守主義》，載《中國思想人物論——保守主義》，臺北時報文化出版事業有限公司1980年版。

（24）《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》，見鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》第4頁，中國廣播電視出版社1993年版。

（25）《憲法與孔教》，原載《新青年》二卷三號。今入《陳獨秀文章選編》，三聯書店1984年版。

（26）《三志罪案之答辯書》，原載《新青年》六卷一號，今見上書。

（27）《胡適的日記》。《胡適哲學思想資料選（下）》第265——266頁，華東師大出版社1981年版。

（28）《選集》第80頁，人民出版社1959年版。

（29）《現代化：抗拒與變遷》，中譯本第57頁，中國人民大學出版社1988年

（30）金耀基《中國現代化與知識分子》第8頁，臺北時報文化出版事業有限公司1984年版。

（31）錢穆：《東西接觸與中國文化之新趨向》，載《思想與時代》第32期