魯迅儒家傳統(tǒng)管理
前言：本站為你精心整理了魯迅儒家傳統(tǒng)管理范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。
[摘要]魯迅作為一個(gè)文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的作家,他的精神世界是復(fù)雜的,這表現(xiàn)在他一方面主張“拿來主義”和堅(jiān)決批判傳統(tǒng),另一方面又自覺不自覺地在一些方面信奉著文化傳統(tǒng),他的精神至上觀與儒家文化之間的本質(zhì)聯(lián)系就體現(xiàn)出民族傳統(tǒng)在他的文化心理上的深刻積淀。“心學(xué)”是儒家傳統(tǒng)的靈魂之一,它的核心意義就在于把“人心”視為人格實(shí)現(xiàn)和歷史秩序的主宰功能,魯迅的“棄醫(yī)從文”,提倡個(gè)性,張揚(yáng)科學(xué)精神,以及他畢生為之奮斗的思想啟蒙事業(yè),共同體現(xiàn)著一個(gè)思想模式,即人的精神世界的轉(zhuǎn)變是社會(huì)歷史變革的根本,這就是我們所說的魯迅的精神至上觀。
[關(guān)鍵詞]儒家傳統(tǒng);思想模式;精神至上觀
[分類號(hào)]I2103[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1001-6201(1999)02-0077-06
盡管有不同意見,但我還是認(rèn)為中國(guó)整個(gè)20世紀(jì)的文化選擇,就總體而言,都表現(xiàn)出對(duì)西方各種勢(shì)力的侵入與挑戰(zhàn)的回應(yīng),這種回應(yīng)是建立在民族立場(chǎng)上的,其動(dòng)機(jī)和目標(biāo)是振興中國(guó),這個(gè)目標(biāo)是本世紀(jì)中國(guó)幾代知識(shí)分子的共同追求,如果將實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)看作一個(gè)過程,那么這個(gè)過程的邏輯起點(diǎn)在哪里?不同歷史時(shí)期的知識(shí)精英們的思考雖因時(shí)代而異,但他們有一個(gè)共同的觀點(diǎn)是,從轉(zhuǎn)變國(guó)人的思想意識(shí)入手,即國(guó)人的思想意識(shí)是解決這一問題的根本和關(guān)鍵,我們姑且將這一主張稱為“精神至上觀”或“精神至上主義”。
我們知道,魯迅能夠成為作家,來自于他的人生中的一次重要抉擇。那就是他在1906年的棄醫(yī)從文。魯迅為什么突然棄醫(yī)從文?人們常常把《(吶喊)自序》中魯迅的一段自述作為依據(jù)。用魯迅自己的話說,從那一次以后就放棄了學(xué)醫(yī)的理想,到了東京搞文藝運(yùn)動(dòng)去了。然而,當(dāng)我們仔細(xì)考察魯迅“從醫(yī)”,還是“從文”的理由時(shí),就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題并不那么簡(jiǎn)單。
魯迅的從醫(yī)選擇是相當(dāng)實(shí)際而有意義的,照他自己的說法是,一面可以救治“被誤的病人”,可以在戰(zhàn)時(shí)做軍醫(yī);一面可以促進(jìn)“國(guó)人對(duì)維新的信仰”。根據(jù)上面的解釋,魯迅對(duì)這樣一種選擇的放棄理由并不充分,因?yàn)橐环矫嬖趹?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期,第三國(guó)的人為交戰(zhàn)雙方的一方做間諜的事是常有的,另一方面這現(xiàn)象對(duì)于中國(guó)人來說又沒有普遍意義,并不能說明什么深刻的問題。魯迅卻因此得到三點(diǎn)認(rèn)識(shí):一是國(guó)民的精神如果“愚弱”,體格再健壯也毫無意義;二是國(guó)民救助的唯一途徑是“改變他們的精神”;三是“善于改變精神的”“要推文藝”。很顯然,魯迅的這三點(diǎn)認(rèn)識(shí)有一個(gè)共同的關(guān)懷,就是人的精神的重要性,而這種對(duì)人的精神的特別強(qiáng)調(diào),與他所看到的那些極度悲憤和痛苦的“畫面”似乎并無直接的明顯的聯(lián)系,這說明強(qiáng)調(diào)人的精神已經(jīng)先在于魯迅的思想結(jié)構(gòu)之中了。
1907年以后,魯迅連續(xù)發(fā)表的《人之歷史》、《科學(xué)史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說》和《破惡聲論》等文章,集中反映了他早期的思想成果,尤其是《文化偏至論》中所表達(dá)的思想更具有代表性。在這里,魯迅的思考是,要振興民族大業(yè),重建民族文化的輝煌,就“當(dāng)稽求既往,相度方來,掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù)。”①很顯然,魯迅在將物質(zhì)與靈明、個(gè)人與眾數(shù)對(duì)立起來之后,贊成和主張的是“張靈明”和“任個(gè)人”。
與物質(zhì)相對(duì)的“靈明”,同傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)中的“心”的含義十分接近,如王陽明在《大學(xué)問》中就把心界定為“身之靈明主宰之謂也。”魯迅所說的靈明,實(shí)際是指良知,即人的道德理性,也就是說,救世的法寶不是物質(zhì),而是人的良知和理性,民族的希望在于人們的精神世界的轉(zhuǎn)變。
魯迅在這里說的“個(gè)人”和“眾數(shù)”,其含義是特定的。他提出“任個(gè)性而排眾數(shù)”的口號(hào),是基于對(duì)“眾治”的懷疑和對(duì)思想自由的特殊關(guān)心。他認(rèn)為有了更多的國(guó)民能夠用自己的頭腦去獨(dú)立地思考?xì)v史、面對(duì)現(xiàn)實(shí),民族國(guó)家才有望振興。中華民族的出路“首在立人,人立之后而凡事舉;若其道術(shù),乃必尊個(gè)性而張精神。”②魯迅的“個(gè)人”是指一種獨(dú)立人格,而這種獨(dú)立人格又是在個(gè)性精神的支撐下實(shí)現(xiàn)的,所以他才把民族振興和民族文化重建的基本途徑最終歸結(jié)為“尊個(gè)性而張精神”上來。
在魯迅看來,個(gè)人化的思想是歷史進(jìn)化和社會(huì)解放的動(dòng)力之源,他所強(qiáng)調(diào)的人的精神,不僅是一種民族解放和文化重建的歷史需要,而且常常在他的歷史文化評(píng)判中不聲不響地成為某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。他所提倡的是與肯定個(gè)性精神和思想意識(shí)的重要地位合拍的文化價(jià)值,他所反對(duì)的一般也是否定和壓制精神至上的歷史觀念和文化現(xiàn)象。正是由于這個(gè)原因,他一生的思想和作為雖也不斷地變化,但始終沒有放棄思想啟蒙這個(gè)追求。
魯迅走上文藝的道路是出于他看準(zhǔn)了文藝最善于改變?nèi)说木瘛Ｗ鳛槲乃嚰业聂斞?也正是自覺于這樣一種價(jià)值原則去選擇文化和接受文化的選擇。與他早期對(duì)“眾治”的懷疑和否定相關(guān)聯(lián)的是,他后來仍然對(duì)政治不以為然,甚至對(duì)政治進(jìn)行歷史哲學(xué)的批判。譬如,在政治不斷顯示出它對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)和控制力量的中國(guó)20年代后期,他卻明確指出他所推崇和從事的文藝與政治的不可調(diào)和的矛盾和對(duì)立。他認(rèn)為文藝與“政治不斷地沖突”,“政治想維系現(xiàn)狀使它統(tǒng)一,文藝催促社會(huì)進(jìn)化使它漸漸分離:文藝雖使社會(huì)分裂,但是社會(huì)這樣才進(jìn)步起來。”而政治家“厭惡”文學(xué)家的根本目的是“想不準(zhǔn)大家思想”③。魯迅對(duì)政治的批判正是出于政治對(duì)個(gè)性精神和思想的先覺性的扼殺,也就是說,魯迅批判政治和張揚(yáng)文藝并非是他真正的和最終的目的。他所急于實(shí)現(xiàn)的歷史功能是人的精神的改變,即人的精神的獨(dú)立。
作為思想家的魯迅,他也曾鼓吹過科學(xué),然而他對(duì)科學(xué)的價(jià)值認(rèn)同并不明顯表現(xiàn)在科學(xué)為人們提供的生存意義,相反卻突出地表現(xiàn)為科學(xué)對(duì)人的精神的啟蒙和靈魂的救贖。他早在《〈月界旅行〉辨言》中就曾指出,科學(xué)的意義在于“改良思想,補(bǔ)助文明,”“導(dǎo)中國(guó)人群以進(jìn)行”④。他從科學(xué)事業(yè)轉(zhuǎn)向文藝是為了國(guó)民精神的救贖,他提倡科學(xué)的目的也沒有背離這一基本動(dòng)機(jī),他所傾心張揚(yáng)的是能夠?qū)θ说氖澜缬^,對(duì)人的精神結(jié)構(gòu)發(fā)生影響的科學(xué)精神。魯迅批判西方中世紀(jì)的教會(huì)束縛,是因?yàn)樗鼔褐屏恕八枷胱杂伞雹?魯迅將“奉科學(xué)為圭臬之輩”的主張視為“惡聲”,原因也是他們對(duì)人所需要的精神價(jià)值的漠視。⑥
作為革命家的魯迅,他并沒有把用現(xiàn)實(shí)的革命或政治手段清除社會(huì)黑暗和腐敗,以及建立新的社會(huì)秩序作為頭等重要的使命,至多不過是以筆做投槍揭露社會(huì)黑暗和罪惡,而他自始至終的注意中心卻是國(guó)民性的研究和解剖,是啟發(fā)民智,使國(guó)民樹立起“人”的自覺,如他所感嘆的“中國(guó)人從來沒有爭(zhēng)到過人的價(jià)格”⑦,和他所主張的“人類向各民族要求的是‘人’”⑧。魯迅之所以一生都著力于思想啟蒙,來自于他認(rèn)為人和“人為”對(duì)歷史的構(gòu)成和發(fā)展的主宰作用,而人格和人的行為又是由人的思想意識(shí)或人的精神直接決定的這樣一種思想觀念。
概而言之,從存在角度說,這種精神至上主義,在魯迅的思維結(jié)構(gòu)中是否是一種自覺,或者是在多大程度上的自覺,雖十分復(fù)雜、一言難盡,但無可辯駁的是魯迅的思維所觸及的許多方面都體現(xiàn)出精神至上的思想傾向,同時(shí)精神至上主義在魯迅一生的精神活動(dòng)中,構(gòu)成了某種反復(fù)和不斷出現(xiàn)的現(xiàn)象,這說明精神至上主義已經(jīng)成為魯迅的分析范式。
從本質(zhì)上說,我們想特別強(qiáng)調(diào)的是魯迅的精神至上主義的邏輯起點(diǎn)不是個(gè)人主義和唯我主義,而是建立在與他人和民眾的和諧關(guān)系的基礎(chǔ)之上的。
林毓生先生曾認(rèn)為,甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來的中國(guó)第一代和第二代知識(shí)分子所具有的是“借思想文化解決問題”的思想模式,魯迅當(dāng)然在他的視野之中。“借思想文化解決問題”的命題,即認(rèn)為“思想是政治和社會(huì)的基礎(chǔ)”⑨,歷史進(jìn)步與社會(huì)和政治秩序的變革和重建取決于人的思想道德的變革,這種對(duì)思想變革優(yōu)先性的深信不移,就包含著我們所說的精神至上主義的含義。⑩與我們所不同的是,林氏的目的是要尋找魯迅的“全盤性反傳統(tǒng)主義的根源”,我們?cè)噲D客觀地再現(xiàn)魯迅本來的精神世界,以及傳統(tǒng)與魯迅的思想意識(shí)所構(gòu)成的關(guān)聯(lián)。
我們提醒人們不要忽視魯迅的思維方式上的這一特點(diǎn),其目的并不僅僅在于展示這一特點(diǎn)本身,一個(gè)更為有意義的問題是這一特點(diǎn)的歷史文化根源。
學(xué)界有一種并不少見的看法,認(rèn)為魯迅的文化批判之所以那么深刻和具有超越性,一個(gè)很重要的原因就是他掌握了屬于西方20世紀(jì)這樣一個(gè)新的思想時(shí)代的理論武器,認(rèn)為魯迅的精神至上主義,也是來自于西方唯意志論等思想影響的結(jié)果。這樣去說明魯迅的深刻、超前和現(xiàn)代當(dāng)然是十分簡(jiǎn)便的,但簡(jiǎn)便的證明也常常是草率的。的確,魯迅在思想文化上曾不同程度地接觸過達(dá)爾文的進(jìn)化論觀念,海克爾的哲學(xué),斯賓塞的文化人類學(xué),叔本華、尼采和克爾愷郭爾的唯意志論思想等,但僅僅根據(jù)這些就能夠把西方思想視為魯迅具有新姿態(tài)的思想的文化根源,就能夠把魯迅思想結(jié)構(gòu)中的精神至上主義說成是西方唯意志論等思想影響的結(jié)果嗎?根據(jù)顯然是不充分的。
我想我們首先應(yīng)該注意到這樣幾個(gè)事實(shí):一是精神至上主義作為魯迅的一種思想模式,它將需要長(zhǎng)期的環(huán)境、心理、知識(shí)的積累和思想的訓(xùn)練才能形成。任何一種思想在本質(zhì)上的把握都需要一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過程,魯迅的時(shí)代從思想史上說還是西方思想剛剛進(jìn)入中國(guó)的時(shí)代,可以說魯迅還沒能擁有這些條件,即便是今天的我們也還不能說是完全認(rèn)識(shí)了西方思想的真諦。不必說魯迅的時(shí)代還不是從本質(zhì)上理解西方思想的時(shí)代,而且魯迅接觸西方思想的機(jī)會(huì)是極為有限的。二是西方思想文化雖然是復(fù)雜的多樣的,但西方文化的核心本質(zhì)不是強(qiáng)調(diào)思想的思想,而是強(qiáng)調(diào)制度和物質(zhì)的思想;不是把精神文化放在首位,而是把制度文化和物質(zhì)文化放在首位的文化,即我們常說的“唯物論”、“經(jīng)濟(jì)決定論”和“政治決定論”等,這與魯迅的精神至上主義觀念正好相反。三是我們能夠看到西方的進(jìn)化論與魯迅思想中的社會(huì)達(dá)爾文主義,尼采的超人哲學(xué)與魯迅的“立人”觀念之間的關(guān)聯(lián),但魯迅思想的核心一個(gè)是同情弱者,一個(gè)是救世濟(jì)民精神,這與達(dá)爾文主義的強(qiáng)者哲學(xué),與西方唯意志論的極端唯我主義是有本質(zhì)區(qū)別的。
作為一個(gè)處于思想文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的作家,一個(gè)過渡時(shí)代的知識(shí)分子,魯迅的精神世界自然是復(fù)雜的,既有傳統(tǒng)文化的深刻積淀,又有外來思想文化的沖擊,但是,我們應(yīng)該看到,魯迅是一面主張“拿來主義”和堅(jiān)決批判傳統(tǒng)。一面又在自覺或不自覺地表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)文化的信奉,這不僅體現(xiàn)在他的倫理觀念和道德選擇上,體現(xiàn)在他世界觀的方方面面,也在他的精神至上觀的思想模式中體現(xiàn)出來。因而我們就不應(yīng)回避和擱置魯迅的精神至上觀與傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。
中國(guó)沒有形成特別規(guī)范的宗教形式與中國(guó)人更關(guān)懷哲學(xué)有關(guān),中國(guó)哲學(xué)沒有西方式的能夠形成二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的終極關(guān)懷,又與中國(guó)人的哲學(xué)指向是建立在宇宙一元論背景之上的心學(xué)模式相連。心學(xué),可以說是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要走向。本來道家創(chuàng)始人老子的學(xué)說是經(jīng)世的,可到了莊子時(shí)代則變?yōu)樾男灾畬W(xué),儒家的創(chuàng)始人孔子的學(xué)說更不用說是經(jīng)世之學(xué),可到了孟子時(shí)代,也走上了心學(xué)軌道;儒家文化被確立為正統(tǒng)之學(xué)以后,曾一度發(fā)生危機(jī),因而唐代的有識(shí)之士掀起了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng),而這一運(yùn)動(dòng)于北宋和明代完成時(shí)所重建的新儒學(xué),吸收了道家和佛家的一些思想,還是成為一種更為完善的心性之學(xué)。這說明,儒家思想的本質(zhì)特征之一就是它的心學(xué)模式,心學(xué)模式在中國(guó)有著豐厚的歷史文化土壤,它在中國(guó)深入人心,而且具有極強(qiáng)的生命力。要認(rèn)識(shí)中國(guó)的心學(xué)傳統(tǒng),要發(fā)現(xiàn)這種心學(xué)傳統(tǒng)與魯迅的思想模式之間的深刻聯(lián)系,我們就不得不回視一下中國(guó)思想史的一些事實(shí)。儒家思想雖不能代表所有的中國(guó)傳統(tǒng)思想,但它卻是中國(guó)思想的主流與核心,心學(xué)思想也以儒家的心性之學(xué)最為發(fā)達(dá)和最有代表性,這也算是我們?cè)谌寮宜枷胫袑ふ椰F(xiàn)代思想的歷史文化依據(jù)的一個(gè)重要原因。
在《論語》中,“心”字只有六見,其中直接出自孔子之口的只三見,而且這三見也不能說都具有概念性,但論及儒家的心性之學(xué),又必須從孔子學(xué)說談起。我雖并不反對(duì)認(rèn)為儒家的心性之學(xué)是由孟子開的先河,但我們不可忽視的是孟子的全部學(xué)說都是建立在孔子思想基礎(chǔ)上的,孟子的心學(xué)也是對(duì)孔子人格學(xué)說的深入理解和闡釋,孔子盡管不能被認(rèn)為是儒家心學(xué)的奠基者,但孟子以后的心學(xué)思想?yún)s與孔子的思想是一脈相承的。
大家知道孔子有一個(gè)最為得意的學(xué)生,叫顏回,他既沒有作過官,也沒有發(fā)過財(cái),可說中國(guó)世俗所肯定的功名利祿等人生價(jià)值,都與他無緣;他有為官之才,但卻沒有趕上子貢、子路在政治上的成就;居于陋巷,生活苦不堪言,有道是“人不堪其憂,回也不改其樂”;他生前不能盡孝于父母,死后還要由父親來為他舉行葬禮。可以說他是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中的失敗者,如果用經(jīng)世的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來衡量,他是一無是處的。然而,孔子在世時(shí)就對(duì)他大加贊賞,說他死后再也沒有那樣的好學(xué)者。據(jù)《史記·弟子列傳》載,顏回在漢時(shí)被列為七十七賢人之首。后來的唐太宗尊他為“先師”,唐玄宗贈(zèng)其“兗公”,宋真宗加封“兗國(guó)公”,元文宗奉為“兗國(guó)復(fù)圣公”,明嘉靖九年(1530年)改稱“復(fù)圣顏?zhàn)印薄槭裁此诮?jīng)世方面無功無績(jī),卻能得到孔子那樣高度評(píng)價(jià),能在中國(guó)歷史上有如此顯赫的輝煌呢?孔子的解釋是“其心三月不違仁”。在孔子看來,人格是最為重要的,是經(jīng)世之本,而人格的成就又取決于“其心”。這種強(qiáng)調(diào)人心和人格的思想,實(shí)際上已經(jīng)具有了后來儒家心學(xué)的基本觀念。
孔子曾說“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又說:“欲仁而得仁”。總起來說,這里強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn),一方面,既然是我想為仁,仁就會(huì)來,那么就說明仁本身就是人的主體心性的一種潛能,因而人人都具有仁心;另一方面,仁,來自于人的主觀欲求,仁是心的召喚的結(jié)果。心的欲求是得仁的根本和關(guān)鍵。但同時(shí),孔子又承認(rèn)自己也未能實(shí)現(xiàn)圣和仁,所謂“若圣于仁,則吾豈敢?”這里也強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):一是天下沒有什么人已經(jīng)完全體現(xiàn)了仁的價(jià)值,仁是一個(gè)理想的人格境界;二是仁要通過艱苦的磨練才能達(dá)到,提出了踐仁的必要性。孔子思想是以仁為核心的,孔子也雖未明白地將仁稱為心,但從孔子的言論中可知心是踐仁的主宰,仁要在心上得到解釋和落實(shí),所以盂子在闡發(fā)孔子的仁時(shí)便說:“仁,人心也。”
雖然孟子被認(rèn)為是儒家心學(xué)的開創(chuàng)者,但孔子的以仁為核心的人格學(xué)說,卻規(guī)定了儒家心學(xué)的基本走向,即心的道德性。孟子的心性之學(xué)正是建立在仁心的邏輯基礎(chǔ)上的。孟子曾提出天、性、心的心性之學(xué)模式,所謂“盡其心者,知其性也;知其性,則知其天矣。”這就是說,天是性的本體,性是心的依據(jù)。心雖是一種道德功能,但它卻是人的天性這個(gè)本體的摹本和體現(xiàn),因而孟子必然講性善,而這個(gè)善就是人的天性的道德本心,心,不僅載有道德法則,也是一種具有外在道德價(jià)值的能量。但孟子并沒有將心僅僅理解為某種靜態(tài)的道德功能,他認(rèn)為這種負(fù)載著道德原則的心也只是踐仁的出發(fā)點(diǎn),是一種潛在的為善能量,因此他說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”既然這種體現(xiàn)著善的心還是“端”,還是一個(gè)開頭或起點(diǎn),那么它就有重塑的必要,它就要加以提升。
孟子之后的荀子曾提出與孟子不同的心性之學(xué)觀念,他雖也認(rèn)為“性者,天之就也”,但他所發(fā)現(xiàn)的這種天性的本質(zhì)卻是“情”,從邏輯范疇上講,情就是性,二者同質(zhì)同構(gòu),而“情”的衍生結(jié)果又是“欲”,即他所說的“情者,性之質(zhì)也。欲者,情之應(yīng)也。”所以徐復(fù)觀說荀子是“以欲論性”。在荀子看來,人的“好利”、“疾惡”和“好聲色”等欲望,會(huì)導(dǎo)致“爭(zhēng)奪”、“殘賊”和“淫亂”的行為,因而得出結(jié)論:“人之性惡,其善者偽也。”荀子既然認(rèn)為人天性惡,那么人類的希望在哪里呢?荀子說:“今人之性惡,必將待師法然后正,待禮儀然后治。”師法和禮儀雖然是化性為善的具體途徑,但師法和禮儀的客觀尺度是“道”,荀子講:“何為衡?曰:“道。”不過“道”是需要認(rèn)識(shí)的,道被認(rèn)識(shí)后才能成為有意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),這就需要一種能夠認(rèn)識(shí)道的認(rèn)知功能,這種認(rèn)知功能就是荀子所說的心,所謂“人何以知道?曰:心。”“心知道,然后可道。”于是,心成為化性為善的主體內(nèi)在依據(jù)。心為什么具有這樣的功能?是因?yàn)椤靶纳兄薄＼髯又v的心雖不同于孟子的德性心,是一種認(rèn)知心,但它仍以成德為其終趣,它的成就仍表現(xiàn)為理想人格和歷史秩序,因此,在荀子看來,心是人格實(shí)現(xiàn)和歷史秩序的主宰功能。
荀子和孟子的心性之學(xué)雖大異其趣,但我們不難看出,荀子卻又與孟子一樣地強(qiáng)調(diào)心的內(nèi)在依據(jù)性和對(duì)人及其歷史秩序的主宰功能;強(qiáng)調(diào)“人之性惡,其善者偽也”的化性為善的人為性,而且他的性惡論使他完全將人的德性視為后天養(yǎng)成的結(jié)果,可見,在這一點(diǎn)上他比孟子認(rèn)識(shí)得更為透徹。
宋明心學(xué),可謂儒學(xué)的一次革新,也可謂儒學(xué)的一次復(fù)興。宋明心學(xué)有著深厚的歷史文化積淀,又有效地吸收了佛家和道家思想,因而比起先秦時(shí)期更為豐富和發(fā)達(dá),但就其基本思想而言,仍是有很大的一致性。朱熹所言之心與荀子接近,王陽明所說的心與孟子接近。
儒學(xué)的這種突出人的心智功能的思想傾向,實(shí)際上已經(jīng)成為一種民族文化邏輯,這不僅表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)和思想史中,在實(shí)際的歷史行為里,人們也從未忘記“民心”,忘記“人的因素”等等,對(duì)人的精神的表達(dá)、理解和強(qiáng)調(diào)有時(shí)甚至有些過分。由于這種思想模式是以一種文化基因的形式在魯迅的精神結(jié)構(gòu)中加以延續(xù)的,因而他本人沒有清醒地察覺或是干脆沒有察覺也是十分正常的,我們卻不能因此對(duì)魯迅的思想模式與儒家心性之學(xué)的密切關(guān)系視而不見。
就本質(zhì)意義而言,魯迅的精神至上主義,一是強(qiáng)調(diào)人格的作用,它的價(jià)值范疇就是“修身”,魯迅始終相信人的質(zhì)量就是社會(huì)和歷史的質(zhì)量,人是社會(huì)歷史本質(zhì)的根本所在;二是強(qiáng)調(diào)思想的歷史功能,它的價(jià)值范疇就是“心”的內(nèi)在思想經(jīng)驗(yàn)的功能(道德功能),所以魯迅一直十分關(guān)懷國(guó)民性,并致力于國(guó)民精神的救助,為民眾的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)而嘔心瀝血;三是強(qiáng)調(diào)心對(duì)修身的決定作用,及其人格和心性的可塑性和人格塑造與心性養(yǎng)成的極端重要性,魯迅一生的追求目標(biāo)就是通過改造人的思想———人心來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革和歷史的進(jìn)步,并且堅(jiān)信人心是可以改變的。這一思想特征顯然與我們前面所描述的儒家心學(xué)思想在本質(zhì)意義上有著千絲萬縷的聯(lián)系,甚至是十分接近的。
就魯迅的精神結(jié)構(gòu)形成的歷史文化語境而言,魯迅從小所受到的是正規(guī)的儒家文化的教育,他的最直接的文化環(huán)境是一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為信仰的正統(tǒng)家庭,在西方思想與儒家傳統(tǒng)這兩大文化系統(tǒng)中,魯迅的精神結(jié)構(gòu)與哪一個(gè)在事實(shí)上和本質(zhì)上有聯(lián)系或聯(lián)系得更為緊密,我想也是不言自明的。
可見,精神至上主義是魯迅思想模式的一個(gè)特征,而這一思想特征的形成依據(jù)又主要與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)。此外,從上面的分析可以看出,證明魯迅的思想模式與儒家思想的深刻聯(lián)系并不是我們的全部目的,我們渴望得到認(rèn)同的還有,魯迅之所以被譽(yù)為“民族魂”,之所以在一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代而沒有成為曇花一現(xiàn)的思想者,之所以始終沒有失去他的現(xiàn)實(shí)意義,一個(gè)很重要的原因就是他自覺或不自覺地與民族傳統(tǒng)保持著積極的聯(lián)系,是他腳踏著豐厚的傳統(tǒng)文化的歷史積淀。
這里我們還必須提出的是,精神至上主義不僅是魯迅的個(gè)人的思想模式,它作為一種深入人心的文化傳統(tǒng),以不同的程度、不同的方式在許許多多的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)家的精神結(jié)構(gòu)中都有所體現(xiàn),魯迅只不過是他們中間的一個(gè)典型的代表。
①②《文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第46頁,人民文學(xué)出版社1995年版。③參見《集外集·文藝與政治的歧途》,《魯迅全集》第7卷。④《譯文序跋集》,《魯迅全集》第10卷,第153頁。⑤參見《人之歷史》,同①。⑥參見《破惡聲論》,《魯迅全集》第10卷。⑦《燈下漫筆》,《魯迅全集》第1卷,第210頁。⑧《隨感錄四十》,《魯迅全集》第1卷,第321頁。⑨⑩林毓生:《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》第61頁,貴州人民出版社1986年12月版。《論語·雍也》。《論語·述而》。《論語·堯曰》。《孟子·告子上》。《孟子·盡心章句上》。《孟子·公孫丑上》。以上均見《荀子·正名》。《荀子·性惡》。《荀子·解蔽》。
