漢語基督教理論

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基督教倫理在中國(guó)文化語境中的可能性及其難題

“倫理”或“道德”之謂（EthicsorMorality），在中文與西文中均可作兩個(gè)層面上的解釋，即：內(nèi)在的價(jià)值理想或者外在的行為規(guī)范。而在基督教與中國(guó)文化的實(shí)際碰撞中，由于“至簡(jiǎn)、至圓”、“陰助教化”的本土傳統(tǒng)之引導(dǎo)，這兩個(gè)層面的發(fā)展是極不平衡的。就其總體情況而言，行為規(guī)范意義上的“倫理化”或者“道德化”始終是漢語基督教的主要路向。這種“單向度”的闡釋框架，使“倫理化”的漢語基督教與基督教所應(yīng)當(dāng)包含的倫理資源之間，常常存有一定程度的錯(cuò)位。不解決這一問題，基督教倫理便無法在中國(guó)文化語境中實(shí)現(xiàn)其潛在的可能性。

一漢語基督教的“倫理化”過程

基督教初入中土之時(shí)，景教文典首先是日益見出“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”的傾向，即所謂“以佛老釋耶”。立于公元781年的“大秦景教流行中國(guó)碑”和譯述于初唐的《一神論》，已開始借用佛老的“妙有”、“無為”、“法界”等，并有“神識(shí)”、“五蔭”、“四色”之謂，被研究者對(duì)應(yīng)于佛家的“識(shí)蘊(yùn)”、“五蘊(yùn)”、“四大”。中唐以后的《宣元至本經(jīng)》更有“無元”、“無言”、“無道”、“無緣”、“非有”等道家語。其中“妙道能包含萬物之奧道者，虛通之妙理，群生之正性；奧，深秘也”等等，被認(rèn)為是老子《道德經(jīng)》“道者萬物之奧”的注釋；“善人之寶”以及“美言可以市人，尊行可以加人”基本上是引用老子的原句。《志玄安樂經(jīng)》則是以“無欲”、“無為”、“無德”、“無證”貫穿其解說，甚至借耶穌之口作佛老之言：“凡修勝道，先除動(dòng)欲，無動(dòng)無欲，則不求不為；無求無為，則能清能凈；能清能凈，則能悟能證；能悟能證，則遍照遍境；遍照遍境，是安樂緣。”

過于附會(huì)佛老的釋經(jīng)方式，使景教難以獲得獨(dú)立的文化身份，乃至其大部分經(jīng)文竟是夾雜在佛教典籍中得以保存。這樣，它在唐武宗以后一禁而絕，并不是不可理解的。但是對(duì)于后世基督教的再度傳入中國(guó)，景教至少留下了三方面的結(jié)構(gòu)性影響。第一，異質(zhì)文化的移植，似乎必須經(jīng)由一種本土的闡釋方式加以引導(dǎo)；明清之際的“以儒釋耶”或可說是此種邏輯的又一次推演。第二，“以佛老釋耶”在義理上的結(jié)果，是通過“玄無至樂”趨向形而上之思；這正是中國(guó)知識(shí)分子所津津樂道的。第三，“以佛老釋耶”的結(jié)果落實(shí)到世間，則是遣欲澄心、遺形忘體的“養(yǎng)性”之德；漢語基督教的“倫理化”過程，在此埋下了第一顆種子。

明清之際“以儒釋耶”的典型，可見于明弘治二年（1498）、正德七年（1512）和清康熙二年（1663）分別豎立于開封以色列教寺的三塊石碑。其碑文不再附庸佛道，卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)基督教“與儒書字異而義同”，所同之處則是“孝悌忠信、仁義禮智”、“不外乎五倫矣”。其中許多措辭，反復(fù)涉及君臣父子、天命王法，與《孟子·滕文公上》、《孟子·公孫丑上》如出一轍。附會(huì)儒理的漢語基督教，更多地執(zhí)著于倫常日用、世俗綱紀(jì)的“修身”之德，這成為漢語基督教之“倫理化”過程中的關(guān)鍵一步。雖然“禮儀之爭(zhēng)”使這一過程暫時(shí)停止，然而根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)和世俗道德來褒揚(yáng)或者批判基督教，已成中國(guó)受眾的基本格局。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)行打開“教禁”，為基督教在中國(guó)的第三次更大規(guī)模的傳播提供了便利。不過在很多中國(guó)人眼中，這恰恰使基督教與“帝國(guó)主義的侵略”難脫干系。如同林語堂所說：“中國(guó)基督徒不近鴉片”，外國(guó)的傳教士也當(dāng)然譴責(zé)鴉片；但是其中的“戲劇性和悲劇性成分，是傳教士的同胞們把它帶進(jìn)來而用槍逼我們接受。”因此就連林語堂這樣一個(gè)與基督教淵源深厚、并且最終皈依了基督教信仰的人，也相當(dāng)刻薄地描述了基督教在中國(guó)的尷尬：“傳教士進(jìn)入中國(guó)……正是在中國(guó)人被鴉片惡臭熏醒的時(shí)候。……傳教士及鴉片都在戰(zhàn)艦的蔭庇之下得益，使這情形變得不但可嘆，而且十分滑稽可笑。……傳教士曾關(guān)心拯救我們的靈魂，所以當(dāng)戰(zhàn)艦把我們的身體轟成碎片的時(shí)候，我們當(dāng)然是篤定可上天堂，這樣便互相抵消、兩不相欠。”在這樣的背景下，本世紀(jì)以來“本色化”運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)性任務(wù)，其實(shí)就是“使基督教消除洋教的丑號(hào)”。惟其如此，基督教才有可能融于現(xiàn)代社會(huì)以及中國(guó)文化的語境。而要完成這一任務(wù)的直接進(jìn)路，仍然被認(rèn)為是“倫常日用之間”——基督教倫理的世俗功能再次得到重申。就此，許多神學(xué)主張并不相同的漢語基督教學(xué)者均有相似的論說。中國(guó)大陸的基督教領(lǐng)袖丁光訓(xùn)先生，近年來也多次強(qiáng)調(diào)福音中的倫理內(nèi)容，以及基督教之“救贖”與“服務(wù)”相統(tǒng)一的道德作用。

80年代以來，中國(guó)大陸的基督教發(fā)展迅速，有些地區(qū)基督教信徒的增長(zhǎng)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其人口增長(zhǎng)的比例。教外研究者的一些善意的調(diào)查報(bào)告常常會(huì)著重說明：基督教信仰的傳播對(duì)于改善當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)秩序、提高大眾的道德水準(zhǔn)等，起到了良好的作用。教會(huì)內(nèi)部也與佛教的“利樂有情”、道教的“兩世吉慶”相應(yīng)，提出“榮神益人”，并大力表彰修橋鋪路、植樹造林中的基督徒積極分子和“五好家庭”等等。這些進(jìn)展當(dāng)然可以標(biāo)志著基督教已經(jīng)更多地為中國(guó)社會(huì)所接納；但是另一方面，當(dāng)“倫理化”的闡釋方式進(jìn)深到體制性層面時(shí)，我們或可發(fā)現(xiàn)漢語基督教在神學(xué)理念上似乎始終沒有發(fā)生過多少變化。

時(shí)至90年代，天主教神學(xué)家漢斯·昆所倡導(dǎo)的“世界倫理”構(gòu)想有可能成為漢語基督教之“倫理化”的新的生長(zhǎng)點(diǎn)，同時(shí)它也迫使我們更直接地面對(duì)其中的問題。比如：第一，世俗的倫理準(zhǔn)則并非絕對(duì)的道德命令，如果抽去其背后的信念依據(jù)，它是否可以為自身提供合法性說明？第二，事實(shí)上，任何一種不道德的行為都可以從不同角度獲得道德的辯護(hù)，那么世俗的倫理準(zhǔn)則能否解決這種內(nèi)在的悖論？第三，無論是“底線”的還是“高線”的倫理準(zhǔn)則，在各種文化傳統(tǒng)和信仰資源中都并不缺乏，然而這些準(zhǔn)則何以不能產(chǎn)生實(shí)際的約束力？

二“倫理化”的漢語基督教所受到的挑戰(zhàn)

儒學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)世道德和人生境界方面的優(yōu)勢(shì)，使?jié)h語基督教的“倫理化”傳播從一開始就處于不利的地位。其中的悖謬在于：一方面似乎是“倫理化”的路向才使基督教在漢語語境中得到成功的發(fā)展，另一方面則是執(zhí)著于世俗倫理的漢語基督教在義理上并不優(yōu)于其施教對(duì)象，從而無以確認(rèn)基督教在漢語語境中的立身依據(jù)。在明清文人依據(jù)儒家道德對(duì)基督教進(jìn)行“格義”、“判教”及其相互攻訐中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得最為淋漓盡致。

另一方面，在基督教進(jìn)入中國(guó)之前，儒釋道三家便已在皇權(quán)的涵攝下形成“三教論衡、同歸于善”的傳統(tǒng)。所謂“善”者，乃是“陰助教化”之謂。由此論之，“倫理化”并不為漢語基督教所獨(dú)具，而是中國(guó)文化語境中的一種強(qiáng)大的慣性。基督教要在這一語境中進(jìn)行涵化，“同歸于善”當(dāng)然最為簡(jiǎn)便，但是“陰助教化”的“善”必然要求放棄異質(zhì)的價(jià)值理想，在“用”的意義上融入世俗綱常。因此“同歸”的選擇只能再次印證中國(guó)傳統(tǒng)的包容性和化解力，并不能解決漢語基督教的文化身份問題。其實(shí)這種包容性和化解力更注重的只是“同”，而不是所“歸”的對(duì)象。乃至有伶人戲噱“三教論衡”時(shí)，甚至可以將“善”轉(zhuǎn)換為“婦人”，“同歸”的邏輯卻仍然不能動(dòng)搖。

再者，中國(guó)與西方均可以在傳統(tǒng)中找到“道德形而上學(xué)”的思想資源。但是如前文所述：“引導(dǎo)”過景教的佛老思想最終是落實(shí)于“養(yǎng)性”；作為明清以后漢語基督教之主要闡釋依據(jù)的儒家學(xué)說，則以“修身”為根。隱含其間的，正是漢語本義上的“道德”。“道德”在中國(guó)的古文字中，與人類的行為密不可分。“道”字從“走”從“首”；“走”是人的行止，“首”則像“人頭有發(fā)形”。“德”字從“彳”；“彳”也是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。直到《禮記·中庸》的“車同軌，書同文，行同倫”，和《易經(jīng)·乾卦》的“君子進(jìn)德修業(yè)”，倫理道德之學(xué)大體是以行為規(guī)范的意義傳世的。西方從柏拉圖的“理念論”到康德的“道德形而上學(xué)”，對(duì)“至善”的追索始終潛在其間；這與基督教的神學(xué)倫理含有相似的指向，卻完全不同于漢語基督教所屬意的世俗秩序。

中國(guó)更具形而上意味的道德學(xué)說或許是由天及人的老莊之道，然而它在“及人”之處落實(shí)于“為無為、事無事”、“欲不欲”、“學(xué)不學(xué)”等一系列否定式的原則。老子《道德經(jīng)》甚至提出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”這樣，明清以后被肯定現(xiàn)世秩序、強(qiáng)調(diào)“收拾人心”的儒家思想所闡釋的漢語基督教，似難以取道老莊。

儒家之道則是“人能弘道，非道弘人”。從這“以人為本”的出發(fā)點(diǎn)關(guān)聯(lián)到基督教，在辜鴻銘1901年所著的《總督衙門來書》中引出了一段有趣的解說：“無論你是猶太人、中國(guó)人、德國(guó)人，是商人、傳教士、兵士、外交家、苦力，若你能仁慈不私，你就是一個(gè)基督徒，一個(gè)文化人。但如果自私、不仁，即使你是世界的大皇帝你仍是一個(gè)偽善者、一個(gè)下流人、一個(gè)非利士人、一個(gè)邪教徒、一個(gè)亞瑪力人、一個(gè)野蠻人、一只野獸。”辜鴻銘的措辭盡管極端，對(duì)“人能弘道”的把握并沒有錯(cuò)，即：所謂“道”并不能通過其他途徑而被確認(rèn)，它只是在道德主體的行為中得以顯現(xiàn)的。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子本人也有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之說。恰如識(shí)者所斷：“儒道‘道德觀’的分野，全在于是否‘依于仁’。”

按照儒家理想，世間道德所憑依的“仁”是與“圣”相通的；同時(shí)，與“圣”相通的“仁”又完全是人力所能及，正所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”既然“仁”能通“圣”、且可以“至”（獲得），而“至善”之“道”只能存于“志”，那么祈向絕對(duì)價(jià)值的“究元”當(dāng)然要取道于相對(duì)性的現(xiàn)世德行。由此似可為儒家的“極高明而道中庸”作一別解。盡管“中庸”被孔子釋為“至德”，此處的“至德”卻顯然有別于作為“圣”本身的“至善”，其關(guān)鍵的落腳處不在于“至”而在于“德”。“德”所指涉的很難說是“形而上之境”，恐怕更多的還是現(xiàn)世中的“修養(yǎng)踐履”。基督教的理想一旦被這樣的道德學(xué)說加以闡發(fā)，在適應(yīng)中國(guó)文化語境的同時(shí)必然要背離自己原本的信念。

20世紀(jì)以來的現(xiàn)代文明災(zāi)難（如西方的“奧斯維辛”和中國(guó)的“”），在倫理道德問題上引出了新的質(zhì)疑。世俗道德的不堪，典型地暴露了理想價(jià)值在現(xiàn)世的片面、限度和自相矛盾。這一方面使人不得不重新退回“倫理的底線”，一方面也應(yīng)當(dāng)使基督教的神學(xué)倫理學(xué)凸顯出“元倫理”的意義。當(dāng)代人越來越多地感受到：任何世俗的道德規(guī)范，都無法為自身提供合法性說明、無法解決內(nèi)在的悖論、也無法從自身產(chǎn)生實(shí)際的約束力。這恰好是中國(guó)文化可以從基督教得到借鑒之處，也恰好是漢語基督教的“倫理化”路向從基督教倫理之中消解掉的根本內(nèi)容。

英國(guó)詩人威廉·布萊克（WilliamBlake）在致友人的信中曾說：如果基督教以道德為首要，那么蘇格拉底就可以代替基督了。而蘇格拉底關(guān)于道德的名言是：“未經(jīng)檢驗(yàn)的人生是不值得活的。”（Alifeunexaminedisnotworthliving.）這里本來包含著理性和道德的雙重力量，但是如果誠(chéng)實(shí)地回顧人類歷史，我們不得不承認(rèn)其中的判斷根據(jù)確實(shí)需要在“括號(hào)”中加以懸置。在蘇格拉底辭世2400年之際，一位中國(guó)的老者就其名言發(fā)出感慨：“現(xiàn)實(shí)生活的‘智慧’教導(dǎo)人：‘若要認(rèn)真檢驗(yàn)人生，那就沒法活了。’于是人被架在檢驗(yàn)生活、還是不檢驗(yàn)生活當(dāng)中，又得活著，又沒法認(rèn)真活著。”此中的悖論，或許可以揭示蘇格拉底與基督在倫理問題上留給后人的兩種思路、兩種啟示。對(duì)于中國(guó)文化語境中的基督教倫理，這一比照是特別有意義的。

三基督教所應(yīng)提供的倫理資源

如果將基督教與中國(guó)文化的相遇大體分為幾個(gè)階段，那么它在李唐王朝首先是以佛老思想為引導(dǎo)，在明清以后主要是以儒家學(xué)說為引導(dǎo)、并一直波及現(xiàn)當(dāng)代。這種借助本土固有之闡釋結(jié)構(gòu)的涵化方式，一方面可以比較順利地切入受眾的文化系統(tǒng)，另一方面則必須在異質(zhì)觀念的相互闡釋中不斷激活自身最富挑戰(zhàn)性的元素，而不僅僅是通過“求同”來分有一席之地。

事實(shí)上，當(dāng)代中國(guó)與西方所面臨的文化問題表現(xiàn)出越來越多的相似性。西方思想（包括基督教）在中國(guó)文化語境中的最直接引導(dǎo)，已經(jīng)未必是儒釋道各家，而可能只是當(dāng)代人相似的生存經(jīng)驗(yàn)。切身的生存經(jīng)驗(yàn)一旦成為外來思想與文化的闡釋根據(jù)，漢語基督教傳播史上的所謂“適應(yīng)”（Accommodation），首先訴諸的就不再是中國(guó)傳統(tǒng)文化的觀念機(jī)制，從而有可能在相對(duì)獨(dú)立的話語基礎(chǔ)上，以“異”的態(tài)度面對(duì)“同”的問題。從80年代以來基督教在中國(guó)大陸的發(fā)展情況看，這種闡釋根據(jù)的轉(zhuǎn)換實(shí)際上已經(jīng)存在。通過這一轉(zhuǎn)換，基督教倫理所能提供的最重要資源將不再是任何一種“倫理的底線”，而是對(duì)價(jià)值理想的終極性解說。從而，漢語基督教的“倫理化”必當(dāng)轉(zhuǎn)向基督教自身的倫理意義。

基督教倫理與“倫理化”基督教的差別之大，并不僅僅是中國(guó)文化所面臨的一個(gè)處境化問題。在似乎從不缺少基督教思想資源的西方，對(duì)于基督教倫理意義的判定和界說也始終存在著涇渭清濁。尤其是在當(dāng)代世界，作為一種歷史樣式和體制的基督教雖然仍未喪失其特定的影響力，但是自絕于世俗社會(huì)或者向世俗社會(huì)步步退讓的兩種極端態(tài)度卻使它日益“邊緣化”，而難以確保原有的法權(quán)地位。因此人們才一再想到德國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家西美爾（GeorgeSimmel），想到他就“宗教”與“宗教性”、“實(shí)體性的體制化宗教”與“主體性的私人化宗教”所進(jìn)行的區(qū)別。沿著他的思路，現(xiàn)代人對(duì)“宗教性”的需求并沒有改變，從而在體制性宗教喪失作用的領(lǐng)域里，“內(nèi)在的宗教形式”正可以取而代之。卡爾·巴特（KarlBarth）關(guān)于“基督教”與“基督性”的辨析與此同調(diào)，只是越發(fā)進(jìn)深為對(duì)于世俗宗教的批判。

西美爾之“宗教性”和卡爾·巴特之“基督性”的申說，或許為20世紀(jì)的西方基督教神學(xué)開辟了另一條路徑。對(duì)長(zhǎng)期被“倫理化”的漢語基督教、特別是對(duì)當(dāng)代中國(guó)大陸總體上的無神論背景而言，這同樣可以成為一個(gè)運(yùn)思的入口。處在這一入口、且具有典型的現(xiàn)代生存經(jīng)驗(yàn)的人物，是另一位德國(guó)神學(xué)家朋霍非爾（DietrichBonhoeffer）。

用朋霍非爾自己的話說：其神學(xué)思想是在現(xiàn)實(shí)困境中“被逼回到理解的原點(diǎn)”之結(jié)果；這理解的原點(diǎn)，則是對(duì)基督教的“非宗教闡釋”。在他看來：“用非宗教的方式談?wù)撋系邸保⒉皇且凇胺亲诮獭钡氖澜缋飶浹a(bǔ)上帝的缺失，卻是要意識(shí)到“一個(gè)成熟的世界正是愈發(fā)缺失上帝的（moregodless)，而也許就是因此，它才比成熟之前的世界離上帝更近。”“成熟之前的世界”似乎處處有上帝的臨在，但是由于體制化的教會(huì)并不能承擔(dān)現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難（至少是二戰(zhàn)時(shí)期的德國(guó)主流教會(huì)），朋霍非爾格外痛切地發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)信仰形態(tài)的一個(gè)根本性的問題：“信眾只是在人類的知識(shí)窮盡（也許僅僅是因?yàn)樗麄儜械盟妓鳎o計(jì)可施時(shí)，才談?wù)撋系邸系蹖?shí)際上成了舞臺(tái)上的機(jī)械降神（deusexmachina），不是被用來解決無法解決的問題，就是作為人類失敗時(shí)的重振力量。……我不想在這種邊緣地帶談?wù)撋系郏谥行模徊幌朐谔撊鯐r(shí)，而要在強(qiáng)壯時(shí)……”

世俗的宗教形態(tài)只能使上帝邊緣化、使上帝不斷退卻、使上帝成為窮途末路時(shí)的一根救命稻草——朋霍非爾在半個(gè)多世紀(jì)以前作出的這些神學(xué)批判，對(duì)于處在“倫理化”慣性中的漢語基督教世界，實(shí)乃警策之言。

按照基督教的“非宗教闡釋”，上帝與其他信仰中的神明之所以不同，就在于他并不是來救助人類解決現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)困境的。此所謂“與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝。讓我們活在沒有上帝之假設(shè)的世界上的上帝，就是我們前去皈依的上帝。在上帝面前、與上帝同在的我們，離開上帝而在。”納粹的逼迫，使卡爾·巴特、朋霍非爾這樣的德國(guó)神學(xué)家尤為深刻地體會(huì)到信仰之“質(zhì)”與“形”的分別，將這一思路推及基督教信仰的倫理意義，仍然意味著“被逼回到理解的原點(diǎn)”。其中最有助于我們從“倫理化”之外尋找價(jià)值資源的，當(dāng)屬美國(guó)神學(xué)家萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）。

尼布爾是從基督教的立場(chǎng)上總結(jié)西方思想的兩大傳統(tǒng)（唯理主義與自然主義）、進(jìn)而對(duì)人類自身和社會(huì)歷史作出倫理論說的。他在《人的本性與命運(yùn)》開篇處寫到：“人往往成為他自己的一個(gè)最煩惱的問題。他對(duì)自己的每一肯定，若加以充分分析，都包含著矛盾。其所冀圖肯定的各點(diǎn)，都由分析中露出一些否定的意味。”這種關(guān)于人類有限性和片面性的基本態(tài)度，決定了基督教對(duì)歷史樂觀主義和“自義說”（self-righteousness）的批判。正如尼布爾所歸納的：“在對(duì)人性的解釋方面，基督教信仰比其他古典的或現(xiàn)代的學(xué)說更重視人的靈性，但對(duì)人的道德估價(jià)不若其他學(xué)說之高”；在對(duì)歷史的解釋方面，“基督教信仰比古典學(xué)說更富于‘動(dòng)’（即：發(fā)展，引者注）的觀念，但不如現(xiàn)代的史觀所解釋得那么樂觀。”以此為基礎(chǔ)，尼布爾沿著人與社會(huì)的兩個(gè)維度，極具針對(duì)性地闡發(fā)了他的神學(xué)倫理觀。

首先，現(xiàn)代西方基督教的正統(tǒng)主義和自由主義兩種傾向都遭到了他的否棄。他相當(dāng)尖刻地指出：正統(tǒng)主義教派的問題，在于“把基督教的真理與另一個(gè)時(shí)代的教條混合起來，使得本來早就可以在自然和歷史的進(jìn)程中得到妥善解決的問題又陷入僵化。……其倫理觀念的表達(dá)方式，是教條的權(quán)力主義倫理準(zhǔn)則。正統(tǒng)教派徒勞地希望用一些風(fēng)馬牛不相及的箴言來解決復(fù)雜的文明體系中的社會(huì)困惑；……所關(guān)心的只是對(duì)安息日禁令或清教教規(guī)有無違反，……目的僅僅是維持社會(huì)和倫理準(zhǔn)則的細(xì)枝末節(jié)。也許這些細(xì)枝末節(jié)在過去某一個(gè)時(shí)期曾具有正統(tǒng)的、或者偶然性的尊嚴(yán)；但是時(shí)至今日，無論是正統(tǒng)的尊嚴(yán)還是偶然獲得的尊嚴(yán)，都已經(jīng)喪失了在宗教和倫理上的意義。”而自由主義教派，則是將基督教的靈光“隱藏在現(xiàn)代文化的各種曇花一現(xiàn)的偏見和自以為是的傲慢之下”；其“最高的欲望”，甚至只是“向同時(shí)代人證明自由教派并不贊成落伍于時(shí)代的倫理，也不相信正統(tǒng)教派的難以置信的神話”。在尼布爾看來，一方面是正統(tǒng)教派和自由教派都無法解決現(xiàn)代人的道德困惑，另一方面則是現(xiàn)代文化中所出現(xiàn)的問題恰恰“為某種更具獨(dú)立性的宗教……提供了千載難逢的良機(jī)”。而所謂“更具獨(dú)立性的宗教”，便是既不依附于“另一個(gè)時(shí)代的教條”、又不依附于現(xiàn)代世俗化潮流的“真正的基督教”。基督教神學(xué)倫理所蘊(yùn)涵的可能性和現(xiàn)實(shí)性，也是由此出發(fā)的。它只需要在“宗教神話”的限定內(nèi)“指出‘存在’的終極依據(jù)……，利用象征和歷史事件……談?wù)摮瑲v史”，卻并不需要“聲稱其神話工具具有某種神圣的權(quán)威，而且這種權(quán)威超越了科學(xué)觀察所得出的結(jié)論”，否則，宗教只會(huì)“陷入欺詐，而無真理可言”。在西方的思想線索中，尼布爾的如上闡述可以說是西美爾、巴特、乃至朋霍非爾一路的宗教觀在倫理問題上的延伸；對(duì)于漢語基督教長(zhǎng)期以來的“倫理化”方式，尼布爾就世俗宗教之“依附性”所作的批判又啟發(fā)著一種相似的質(zhì)疑。

其次，尼布爾也否棄了倫理理想的對(duì)象化。這種“對(duì)象化”實(shí)際上是人類自以為“義”的一種僭妄，即：以為人類有能力憑借自身的力量完成人生與歷史的意義。與此相伴隨，現(xiàn)代文明中“特別顯著的罪惡”就是“想要超出人的有限程度去獲取一種安全”、去表達(dá)“駕御人……駕御自然的欲望”。這種“自義”一旦擴(kuò)展為集體的行為，所能產(chǎn)生的邪惡更加可怕。即使倫理理想的對(duì)象化并沒有直接導(dǎo)致上述罪惡，而是采取更平和的方式，它對(duì)西方文明所產(chǎn)生過的破壞力也仍然是致命的——這就是“將基督教道德的超驗(yàn)理想變成歷史進(jìn)程的內(nèi)在可能性，……而且即將變成現(xiàn)實(shí)的可能性”。尼布爾所指稱的例子，既包括“被當(dāng)作人類精神之終極理想的……民主、相互合作、國(guó)際聯(lián)盟、國(guó)際貿(mào)易關(guān)系諸類概念”，也包括“寄希望于出現(xiàn)某種歷史的奇跡而最終建立一種理想的社會(huì)秩序”。基督教倫理中的“不可能的可能性”經(jīng)過這種對(duì)象化的蛻變，它所帶來的“道德滿足感”便使“生活的深度被徹底破壞了”；“相對(duì)的歷史……被當(dāng)作理想境界，……立即變得毫無生氣和虛偽”。回到漢語基督教的“倫理化”過程，我們顯然會(huì)感覺到基督教倫理在現(xiàn)實(shí)處境中的同樣蛻變。

通過如上所述的兩種否棄，尼布爾將“尋求意義”定位為基督教神學(xué)倫理的根本。任何一種作為世俗行為規(guī)范的倫理，實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容都在于平衡利益和欲望的沖突。由此而來的典型的道德勸誡，即是“節(jié)制欲望”、“凡事不可過分”等等。按照尼布爾的看法，這根本不應(yīng)是基督教神學(xué)倫理學(xué)的論域。基督教思想能夠?yàn)閭惱韱栴}提供的最大貢獻(xiàn)，是“在于對(duì)生活之深度的理解。……就這一點(diǎn)而言，每一個(gè)人的生存都具有宗教意味。”基督教對(duì)“意義”的追尋和對(duì)生活“深度的理解”，造成了一種獨(dú)特的、根本性的倫理基礎(chǔ)，即“現(xiàn)實(shí)存在與理想存在之間的張力”。尼布爾甚至認(rèn)為：“形形色色的宗教，其倫理的充實(shí)程度取決于其歷史和超驗(yàn)之間的張力的素質(zhì)”；這種張力的實(shí)質(zhì)，則在于“每一真正的道德舉動(dòng)都希冀理想之實(shí)現(xiàn)”，而這種理想之所以成為理想，乃是因?yàn)樗环矫妗霸跉v史上從未實(shí)現(xiàn)過”，另一方面又仍然被認(rèn)為是“在更為本質(zhì)的……平面上的一種生活秩序”。

因此，真正的基督教既不可能全然認(rèn)同現(xiàn)實(shí)，也不可能全然離棄現(xiàn)實(shí)。它要在“張力”之中持守一種雙重的倫理力量：第一，“肯定非永恒的塵世生活的意義，而不必過分屈從于非永恒進(jìn)程中的相對(duì)性。”第二，“信仰……意味著……意義之源，……同時(shí)又不必到令所有歷史都失去意義的永恒世界去尋找棲身之所。”這，正是基督教文化精神的核心，也是有待漢語基督教重新認(rèn)識(shí)的、最重要的意義資源。

在曾經(jīng)作用于漢語基督教的三種闡釋結(jié)構(gòu)中，“當(dāng)代人的生存經(jīng)驗(yàn)”正在越來越多地承擔(dān)起主要的引導(dǎo)功能；儒家學(xué)說則一如西方的基督教神學(xué)，終于又在異質(zhì)文化的激蕩下開始了新一輪的自我更新。而最早與基督教相遇的佛老思想，似也從所謂的“生態(tài)神學(xué)”中看到了二者再度契合的焦點(diǎn)。其實(shí)至少在倫理的問題上，老子關(guān)于“道”與“禮”的命題更加切近基督教倫理學(xué)的入思之路；倘若不是唐代釋經(jīng)者過早地落入了“養(yǎng)性之德”，由此“會(huì)通”，或可以避免“倫理化”之謬。然而在這樣的路向上，漢語基督教又將遭遇同樣被尼布爾等西方神學(xué)家所否棄的“形而上之思”以及“反求諸身”的思維邏輯。這也許是“求同”的意識(shí)難以擺脫的宿命。我們所能做的，應(yīng)當(dāng)是在異質(zhì)思想的相互砥礪中，對(duì)固有的闡釋結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行再闡釋。