當代文學務虛務實實踐探討
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21世紀已經來臨，而建設具有中國特色的當代文論在20世紀末尚無成功的跡象。建設新文論，必須有“對古代文學理論傳統的認真繼承和融合”(錢中文語)，現已成為當代文學理論界多數同仁們的共識。1996年在陜西師大召開的“中國古代文論的現代轉換”學術研討會上，幾十位當代文論專家無一置反辭，可是，1997年在廣西師大召開的中國古代文論學會第10屆年會上，卻聽到了一些異議，懷疑能否實現轉換。三年來，筆者讀到務虛務實的討論文章不少，自己在《周易與中國文學•外篇》的寫作實踐中有些粗淺的體會，現將幾點感想與思考陳述如下，聆教于方家。
一、不要將傳統文論過于復雜化
古代文論中有很多觀念范疇，有的充滿了各種異質成分，如“道”就是一個典型，“文以載道”與“文以明道”也有激烈的沖突，但是，并非所有的觀念范疇都是這樣。大多數觀念范疇從它們出現的起點開始，都有一條作為核心的貫穿線，在歷時性的發展中都由此而展開，由于歷論家都對它有所增益，它的內涵更加豐富而外延出現多向性，的確有點復雜化了，但這些增益只要不離開原來的基點，涵蓋它的哲學思想沒有矛盾(所謂沖突.往往是哲學派別的沖突，如“道”的異質，就反映儒、道、理學三派的矛盾)，實際上復雜中還有單純的的一面。以“境界”說為例吧:
“境”或“境界”是中國詩學一個核心范疇，它的起點是道家哲學的“無外之境”，即“覽物之博，通物之塑，觀始卒之瑞……圣人之所以游心”之“境”，有心與物游而人的精神世界為之無限拓展的基本之義，后來佛經翻譯者以“境”代指一種與外物毫不相干的純粹的心靈境界，也是超越一切時空不著一物的精神世界。排斥了“物”，算是出現了異質，但“心”的基點并沒有動，反而更強化了。唐代詩人將“境界”引進詩學，轉換為“詩境”，并且初定為“物境”、“情境”、“意境”三種類型，也是低級至高級三個層次，既請回了“物”，也依循了強化之心，“目擊其物，便以心擊之，深穿其境”，心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的觀點，他們作詩有“主理”的傾向，說“詩有內外意，內意欲盡其理，外意欲盡其象”，因而以“意境”對三境作了簡化?！耙狻北居谛?，意之遠近深淺與詩人心游神馳相表里，由宋人元的方回似乎深一層，專作《心境記》，稱意境為“心境”，但還是以對外物的獨特發現與感受為“心境”之本。清初金圣嘆又對“境”與“景”加以區別，強調“境在深入眼底”的心靈性，再至清末梁啟超作《惟心》，林琴南作《意境》，都淋漓盡致地論述詩人五官接物后“惟心所造之境為真實”。王國維繼周濟、況周頤等“詞心一詞境”之論最后完善了中國詩學的“境界”說，他一連標舉了六種境界之名:“有我之境”、“無我之境”;“寫境”、“造境”;“常人之境”、“詩人之境”。其實這就是將“境界”分為“有我”、“無我”兩種藝術類型，“寫”與“造”分別是表達兩種類型之境的方式，“詩人”與“常人”則是作家創作時心境之別與讀者中產生的審美效應之別。王國維雖只字不提前人的“境界”理論，但其說實是對前人之論的發揮和轉換，比如說一切所謂“有境界”，都是“游心”說之發揮;“無我之境”是受叔本華“意志不破裂”而“忘利害之關系”之說的啟示，能動地改造宋代邵雍的“以物觀物”說，又與明清兩代出現的“化境”說相通融，他以新的“話語”更吸引了現代讀者。
從“境界”說的歷時性運動觀，它并沒有糾結不清的復雜狀態，心物互動互補的貫穿線單純而明朗，因此現當代詩人對它的理解和接受元誤，中國新詩泰斗艾青在他早年寫的《詩論》中，就特別談到新詩要注重意境的創造，說“意境是對情景的感興，是詩人的心與客觀世界的契合”，1957年在文學講習所談詩時又談到：“意境，就是把感覺、感情、想象、思想都放在一個更高的境地處理，使事物更美化，使寫的東西更有詩意?！保ā对娍?995年第5期《談詩》）當代著名女詩人鄭敏在《探索當代詩風——我心目中的好詩》（《詩探索》1996年第2期）一文中，將新詩有無境界，列為審視詩好壞的重要標準之一。她說：‘“詩在脫去邏輯的硬殼之后，需要的是新鮮語言和它所呈現的極富內涵的心靈。每一首傳世之作的中國古典詩詞，都具有這樣一個不會被窮竭的靈魂?！边@個“靈魂”就是’‘境界”，她給‘’境界”說下了一個新定義：“‘境界’就是心靈的狀態?！蔽乙詾檫@定義相當準確，既上承《心境記》以來的傳統之說，也更適應于“講究激情抒發”的新詩。談到當代中外詩壇情況，鄭敏說：“后工業時代的中、西詩，普遺患有境界被污染的毛病，或者干脆不知境界為何物?！泵鎸κ忞s的詩歌現象，她用了一個比喻：“‘境界’是沙漠的綠洲，它出現在沙漠里的侵略與壓抑中，但卻代表沙漠的靈魂中暗存的力量與追求。”這正好表明了詩的境界有內在張力，即如王昌齡所說，意境是‘“張之于意而思之于心，則得其真矣”。鄭敏也體察到了詩的境界與詩人悟性的關系：“詩的境界代表了詩入超常的悟性，穿透了可見可數的事物的表面存在，悟到那潛在的生命力量，自然的深迭不可測與人相對的渺小。”這正是對中國古典詩歌美學精髓富有新見的發揮。
像“境界”說之類很多不斷發展，發展中有變化，變化或有繼承的觀念范疇，幾乎都經過由簡而繁、刪繁而精、精用而廣的若干螺旋發展但始終不會凝定，若是凝定就等于它沒有生命力了。每個時代的作家和理論批評家對于自己感興趣的觀念范疇，都會鉆研一番，結合實踐中的體驗和思之再三的理解，加以新的闡釋和發揮，當然也不免要加人自己的主觀意見。王昌齡是這樣，方回、梁啟超、王國維也是這樣，難道就不許今人這樣？季羨林先生在1996年寫的《門外中外文論絮語》中，半路而出要對王國維的“境界”說“提點小小的看法”，他從王氏所舉詩例“采菊東籬下，悠然見南山”說：“漢文可以不用主語，如譯為英、德、法等文，主語必赫然有一個‘我’字（I，ich，je）在。既然有個‘我’字在，怎能說是無‘我’呢？我覺得這里不是‘無我’，而是‘忘我’，不是‘以物觀物’，而仍然是‘以我觀物’，不過在一瞬間忘記了‘我’而已。”季老沒有言及“元我”復雜的心理機制而一語中的，瞬問“忘我”的確是王國維的本意體（暫時忘卻“生話之欲”的“特別之我”）。這也是“刪繁就簡”的一個精當之例，季老“自己所愿意看到的”又是“自己賣際所看到的”，是“無我之境”說向現代轉換一次偶爾的成功的嘗試。
二、有必要梳理一下古代文論話語系統
不清楚地界定古代文論中大量的“用語”和“關鍵性詞語”，且不說難以翻譯成其他語言，就是用現代漢語表述也頗感困難。當代文論建設中要融合古代文論，“清楚地界定”是不可缺少的前提。因此，梳理（包括清理）古代文論的活語系統是需要古代文論研究專家大力協作的一個重要課題。
應該說，這項工作自本世紀80年代就開始了，并且分三個層次進行著。第一個層次是對歷代文論話語作語錄式的分類編選，賈文昭等編纂的《中國古代文論類編》、《中國近代文論類編》做了奠基性工作，他們按“文源”、“因革”、“文用”、“創作”、“鑒賞”、“作家”等專題，將原始資料按出現的時代順序排列，收羅豐富，己于十年前出版。1991年始，徐中玉上編的《中國古代文藝理淪專題資料叢刊》也分冊陸續面世，列“本原”、“教化”、“意境”、“典型”、“文氣”、“知音”等15個專題，每個專題又設中題（如“意境”下分“境”、“境界”、“情境”、“意境”），中題之下又分小題（如“境”之下列10題），眉目清楚，查索便利。第二個層次是將文論術語作簡短扼要的解釋而成“辭典”，80年代中后期出版了趙則誠等上編的《中國古代文學理論辭典》和彭會資壬編的忡國文論大辭典》，但辭典畢競比較零碎，只能起到應急工具書的作用。第三個層次是以范疇為單位作細致的探源溯流、理論意義的闡釋，此以蔡鐘翔等主編的《中國古典美學范疇叢書》為創例，每個范疇都從微觀、宏觀結合展開論述，對內涵到外延作深廣的把握，并旁及若干子范疇，這是一項宏偉的學術丁程，從80年代末開始出版，遺憾的是已歷時十年才出版《和》、《勢》、《文與質•藝與道》、《風骨》、《自然•雄渾》等幾部，不知何年何月可出齊：值得慶幸的是由成復旺主編的《中國美學范疇辭典》已出版，其中的辭條多數由叢書的作者們撰寫，出厚入薄，由博而精，可看作全套叢書的縮寫本。
在這三個層次之外，黃霖主編的《中國歷代小說論著選》出版之后，筆者主編的《中國歷代詩學論著選》?！吨袊鴼v代詞學淪著選》、《中國歷代賦學曲學論著選》、《中國歷代文章學論著選》相繼出版（200年出齊）。這是對中國數千年來積淀的繁富的文學理論，作一次大規模的分門別類的清理，嘗試性地進行－次除蕪去雜的精華薈卒。這樣一種編選方式，既有別于循歷史朝代順序對各種文論作綜合式編選，又有別于對各種文論專題作語錄式編選，也有別于對某種文淪只就某一特殊體式的編選（如“詩話”、“詞話”之選八于每種文體理論亦循歷史朝代而下，又將與這種文體有關的資料原本廣搜博集，擇要而存。將五部論著合而觀之，中國古代文論的全貌可燦爛呈現；分而觀之，各體文論發展演變的脈絡庶幾清晰。這項篇幅較大的工程（約計450萬宇）上要是為當代文論建設和文學批評服務的，筆者在后四部的《總序》中說：“建設面向21世紀或21世紀將繼續建設的有中國特色的新文學理淪，是當代和下一代乃至下幾代文學理論工作者的重大使命！‘化’人了傳統文論、批評語匯充分中國化的新文論，將繼往而開創中國文學批評理論的新時代，在世界文學領域中獨樹一幟而無愧！”
古代文論話語由干流傳久遠，流傳過程中不斷有添加和轉變，有論者以為古人對“概念、木語使用隨意，欲確定其同內涵非常困難”，將此看作古代文論第一大“弱點”，“妨礙其直接轉化力現代意義的文論活語系統”①?；蛟S正是因此，才需要現代學者花大力氣梳理和清理。但是只要我們認真去讀那些學有根底又確有理論思辨能力的學者的著作，他們對概念術語的使用根本不是“隨意”，能說葉燮《原詩》中對“理”、“事”、“情”、“才”、“識”、“膽”、“力”的概念內涵含混不清？他用斬釘截鐵的語言在“確定”，一個“原”字著題，便知他決非“隨意”。王國維對“境界”、“意境”?！耙砸鈩佟?、“以境勝”的“解釋與使用并不統一”嗎？其實他是對“出于觀我者”的抒情文學與“出于觀物者”的敘事文學（如詞與戲劇兩種文體）而說的，如果讀者大隨意．便誤以為作者也“隨意”。再以這位論者所舉“情”字為例。這個字在今天也有幾種用法，心情、事情、情調、情況、情形等等，內涵不能劃、，并未妨礙大家日常的使用，可是為什么能以此說“體大思精”的《文心雕龍》“在不同的章節中便有至少三四種不同的內涵”便“直接妨礙將其轉化為現代意義的文論話語系統”呢？筆者對作為觀念范疇的“情”，從最初出現到以后沿用作過一次梳理，為確定它的基本內涵，作過量化分析?！扒椤痹凇墩撜Z》中出現2次，《左傳》12次，《易傳》14次，《墨子》26次，《莊子》54次，《荀子》100多次，通過排比分析，發現它最初的本義是“真”，與“偽”相對，表客觀事物、人類行為的某種實質、狀況、內容等等，由《莊》而《荀》．才又用以表現人的感情：“性之好、惡、喜、怒、哀。樂渭之情?！彼浴扒椤钡幕緝群褪莾煞N②。論者所舉劉勰六例：“圣人之情”指性情，“情信而辭巧”指情貌（陳按：此“情”應屬“真”義之“真實”），“绔靡以傷情”指情懷，“情饒歧路”指思維，“情動而言形”指情感，“設情以位體”惰內容。筆者以為劉勰并沒有離開兩種基本內涵而隨意使用，只是稍作推廣而己，明白“情”有“真”之內涵，在當代文論中突出此義有更強的現實意義。
對繁雜的古文論話語作一次或幾次認真的清理也十分必要，有些話語全今還有生命活力，有的早己死去，有的則一直是濫竽充數。如南朝蕭綱“文章已須放蕩”的觀念，被歷代正統封建文人壓抑，這是中屆最早追求創作自由的一句話，它有永恒的生命力，不遜于“文以氣為左”。關于“文”與“道”的關系，有“文以明道”、“文以貫道”、“文以載道”、“文從道中流出”等系列活語，韓愈、柳宗元提出“文以明道”，本于《文心雕龍•原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，劉之“道”是“自然之道”，韓是孔孟“仁義之道”，柳是“輔時及物”、“生人”之道，雖然三入“道”的內涵不同，但“文”使“道”以明的主動性是明顯的、確切的。宋學家改“明”為“載”，“文”的主動件頃刻消失了，只有了“車子”的工具性，且這“道”是“滅人欲”的“天理”，朱熹更借批駁“文以貫道”（與“明道”同義，但意思含混一些），完全取消了“文”獨立存在的地位，”文’”不過是他們那個“道”的分泌物！“文以載道”隨“理學”的衰微本應早已死去（明代的李贄等對它有致命的追擊），可是很奇怪，它至今沒有死去，還成了“文藝為政治服務”的母體。有不少人不知“明道”與“載道”的區別，因“載’”更形象化一些竟將它視為中國文學的載重列車，傳統文論的核心話語。有位著名革命作家在談他一部著名小說的創作經驗時，大標“文以載道”，說載的是馬列主義思想之道，革命之道。前幾年某文學大報刊出其主編先生《話說“文以載道”》，力陳“載道”說存在的合理性，他完全撇開此“道”已在歷史上凝定的特定內涵，而說“載道”就是“郭沫若所說的‘表達思想”’，“思想是文章的骨干和核心’”，他對十一屆三中全會以來文藝界不再提文藝為政治服務而對“文以載道”“不贊成甚至反對的就多了起來”表示不理解，進而說不但中國，外國作家也奉行“文以載道”，如普萊沃、?？思{的小說“可以引為教訓的情節”和“提醒人民記住勇氣、榮譽、希望、自豪、同情、憐憫之心和犧牲精神”等等，都是大載其道。這真有點“拉郎配”的滑稽，但作者非古代文論研究與尚情有司原。令人很遺憾的是在一部文學批評史的宋代卷甲，對“文以載道”始作俑者周敦頤，完全沒有鮮明的批評態度，周說“不知務道德而第以文辭力能者，藝焉而已。噫，弊也久矣”，明顯是將“文”作為“徙飾也”的工具手藝而貶低，可是該書作者還把”不肯用心學文辭”列力周“批評了兩種偏向”的第一種，“可見周敦頤井沒有否定文辭，只是他將文辭的作用僅僅局限于傳道，日不免有輕視文辭的傾向?！币粋€重大的文論反題，就以‘咱不免”輕描淡寫地放過了。在評朱熹“這文皆是從道中流出”時，反而說朱批評蘇拭“文自文而道自道”③（強調“文”與“道”各自的獨立件）而另立的“文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳”之說，“‘是’與‘自’一字之差，正體現了朱熹對文道關系的辯證看法”；將朱氏武斷地說“作文者”皆是“把本為末，以末為本”，乃至蘇東坡的文章“大本都差”等偏隘之見，推崇力“辯證”，真有點南轅北轍。
如前所述，對于古代文論話語的梳理，現在已有相當的基礎，而于清理，已顯得愈益重要和迫切。所謂清理，就是要將那些與當代中外文藝學、美學、文藝心理學、文藝杜會學等可以通融的、建設當代中國文藝學需要的話語，加以認真地清點，精心地篩選．將中國數千年來數以千計的形形色色的文論話語，一古腦地全部端出來，不但無益，反會迷亂當代文藝學建設者的視線和思維。有的話語如“志”、“‘情”、“象”之類進入當代文藝學已無什么特殊困難，“關鍵性詞語”是蘊含了古代作家。文論家深層心理意識因而又是最富中國民族特色的話語，如“風骨”、“氣韻”、“神韻”、“妙語”、“化機”、“化境”、“不著一字”、“無跡可求”等等，幾乎都帶有幾分神秘性，被歷代文論家反復地“坐而論道”又說不出多少道理來，又被現代以“唯物”、“唯心”劃線的理論家擯斥過而至今尚未加以充分的論證，提升出藝術哲學的意義。這項清理工作必須有當代文藝學家的參與，因為必須運用當代多種新觀念與方法，諸如當代中外哲學。美學、心理學、社會學、文化人類學思想等等及宏觀、比較。解構方法等等，方能將這些話語從“以古注古”中解脫出來，不再在原有的觀念范疇內兜圈子。當代文藝學家中有的已開始從事這項丁作，童慶炳先生用美國人本主義心理學家馬斯洛的”第二次天真”說重新闡釋李贄“童心說’”的現代意義，給筆者留下了很深的印象。
三、建構古代文論體系以資總體參照
古代文學理論與中國古代哲學有著十分密切的親緣關系，存在形態也非常近似。文論中很多早期觀念話語就出自哲學，《周易》經、傳便是主要源頭之一。當代著名哲學家張岱年先生于1937年完成的《中國哲學大綱》，以“宇宙論”、“人生論”、“致知論”為綱，以“本根”、“人化”、“天人關系”、“人性”等為目，構建了較為完整的古代哲學理論體系。在當時作的《自序》中他說：“近年來，中國哲學史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學的書．似乎還沒有……此書內容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘其源流發展，以顯示出中國哲學之整個的條理系統?！庇终f：“馮芝生先生謂中國哲學雖無形式上的系統，而有實質上的系統，實為不刊之至論?！?，中國哲學之整個的系統，比每一個哲學家之系統，自然較為廣大。每一個哲學家對于所有的哲學問題，未必全部討論到．而講整個中國哲學的系統，則須對于所有哲學家所討論的一切哲學問題，都予以適當的位置。求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡?！雹艽诵蛑袕埾壬谩跋到y”尚未用“體系”一同，而在1980年作的《再版序言》中就出現了“體系”一詞，如說劉禹錫、柳宗元“雖然主要是文學家，沒有建成完整的哲學體系，卻也都提出了有價值的哲學命題，長中國哲學發展中不可忽視的環節”。
六十多年前的馮友蘭先生、張岱年先生對于古代哲學“實質上的系統”就有了自覺的意識與明確的著述，可是，在古代文論界，有的學者至今還在對有無文論體系質疑：“我國的古代文論，究竟是一個什么樣的面貌，我們至今似乎并沒有一個完整的認識。這里有幾個問題尚須研究：是有沒有體系；．二是這一體系是某一流派的體系，還是整個中國古代文論的體系；三是這一體系是由什么構成的，是范疇，是某些觀點的組合，還是別的什么；四是這一體系是由什么形成的。是一時形成，還是自古及今才形成？”這四個問題提得很實在，值得平心靜氣地認真討論，而不必說“似乎有一個忌諱，說沒有體系，似乎是對中國古代文論的大不敬”之類含嘲諷意味的話⑤。
其實，不只西方文學理論家有“體系建構”的意識，中國古代的理論家也有這樣的意識。劉勰的《文心雕龍》被后人稱為“體大恩精”，他實際上建構了一個文章學理淪體系，這難道用得著懷疑嗎？“體系”具有提綱挈領總結的性質，劉勰將他之前出現的種種文章學（或說“雜文學”）觀念及其理論闡述，——有序地展開在“其為文用，四十九篇”之中，如果沒有劉勰總結性的系統展述，后人對于先秦至南朝的文論’‘究竟是一個什么樣的面貌”，便會弄不清楚。自此而后一千五百年間，沒有出現第二個劉勰式的理論家，或許因此，我們至今對整個的古代文論還沒有一個”完整的認識”。
就狹義的“詩學”而言，自唐代詩文分途之后，詩人和詩論家就有了從總體上把握“詩是什么”的意識，王昌齡在詩的構思詩境創造方面，率先提出了一些有條理的想法，釋皎然則在詩的體式及藝術傳達方面提出一系列范式，如“詩有四深”：“氣象氤氳，由深于體勢；意度盤礴，由深于作用；用律不滯，由深于聲對；用事不巨，由深于義類”，已觸及到詩的本體四個重要問題。晚唐至宋初出現的大量“詩格”一類的著作，更是有意識地將已有的詩學理論體系化，那些詩人和詩評家，嘗試選出幾個核心觀念，將一些可相互聯系的觀念組合起來，表述他們心目中的詩是什么。如以“格”為核心觀念集合其他觀念，有托名賈島的《二南密旨》標舉“詩有三格”，以“情”、“意”、“事”充之；李洪宣《緣情手鑒》復稱“三格”，以“事”、“理”、“景”擬之；齊己《風騷旨格》將詩分為“L”、“中”、“下”三格，以“用意”、“用氣”、“用事”層次言之?！ビ挟愅忌婕暗皆姷谋举|特征的概括。又如以“體”為核心觀念而言者，李嶠《評詩格》標“詩有十體”，即“形似”、“質氣”、“情理”、’‘直置”等等；齊己《風騷旨格》也標“十體”，則是“高占”、“清奇”、“遠近”、“清潔”等等；托名白居易的《金針詩格》，另行界定詩之“二體”是“有骨、有竅、有髓，以聲律為竅，以物象為骨，以意格為髓”；梅堯臣《續金針詩格》易之為“詩有三體”：“一曰聲調則意婉，二曰物象明則骨健，三曰意圓則髓滿。律應則格清，物象暗則骨弱，格高則髓深?！彼麄円浴扒椤?、“意”、“象”、“聲”、“格”等為詩之本體要素。由此可以看出，遠在一千多年前，人們對于建構系統的詩學理論，己有潛在的意識和要求?！对姼瘛返淖髡呔簩⒂^念數量化，又嘗試類型化，但他們運用的觀念，內涵和外延互有出人，多是見表而不見其理，識粗而不識其精，組合的邏輯序列顯得混亂，追根溯源的論說顯得零碎，不能完成比較完整的建構。南宋嚴羽以“體制”、“格力”、“氣象”?！芭d趣”、“音節”五大觀念范疇合成詩之“法相”，是詩之本體較為完整的界定，但他又沒有在理論上深入下去。正如明代許學夷所說，對詩賦文章“研究日深”，則“識見議淪，代日益精”，果然，清代葉燮所著《原詩》，便以詩學本體論、詩歌發展論、詩美創造論、批評鑒賞論為框架，運用涉及創作主體的“識”、“膽”、“才”、“力”與對象客體“理”、“事”、“情”七個觀念范疇，重新構建了儒家詩學體系。
既然前人已有過多次建構體系的嘗試，后入為什么不能效法為之呢？至于說對古代文論的面貌至今尚無“完整的認識”，筆者認為，對任何事物的“完整”，六十年來對文學批評史的研究日漸深入，以復巳大學的研究成果為例，從朱東潤、郭紹虞先生的著述到劉大杰先生主編的三卷本《中國文學批評史》，再到王運熙、顧易生先生主編的七卷本《中國文學批評通史》，難道還能說對中國文論的發展過程和全貌沒有一個較為“完整的認識”？復旦諸學者在他們厚實的基礎工程之上，又承擔了《中國文學理論體系》的課題，“試圖從認知系統、語匯系統。方法系統等多方面，探討古代文學理論體系的邏輯構成，揭示該體系的運作和演化規律，以及這種規律對文學批評乃至創作的影響”⑥，應當說，古代文論研究到20世紀高峰階段，是渠成水到之必然，我們不能老是落在中國哲學研究后面了！至于說“這類體系構筑，難以避免地要帶著研究者的主觀成分，與歷史之原貌恐怕有著一段的距離”⑦，試問，古今哪一位研究者不帶一點主觀成分？劉勰、嚴羽、葉燮的論著有多少帶主觀成分的理論闡釋和判斷！歷史之原貌“原”到什么時候？魏晉南北朝的文論難道復現了先秦兩漢的“原貌”而沒有一點“距離”？依此類推，歷史上以后各個時代的文論面貌都在發生變化，“原”，只是其中的核心主線，若沒有各個時代的面貌，古代文論豈有它無窮的豐富性、多姿多采！我很贊成《文學評論》1997年第1期《關于中國古代文論現代轉化的討論》專欄《編者按》中的一段話：“文藝理論建設，具有多種形態。對古代文論的閘述，建構古代文論的理論范疇、體系，即使是嚴格地限于原有范疇、觀念之內，即‘照著講’，也已是一種現代闡釋，一種現代轉換。同樣，對一些原有理論范疇，給以新的闡釋，形成新的理論，即’接著講’，更是一種當代閘釋，一種現代轉換。文藝理論的生命在于不斷創新，每個時代有每個時代的文論?！苯嫻糯膶W理論體系，應該看作是當代文論建設一種輔助形態，一個組成部分，它運用經過梳理、清理的古代文論話語、觀念范疇，既“照著講”也“接著講”（當然還是以“照著講”為主），給當代文藝學建設提供總體的參照。
①《也談中國文論的“失語”與“活語”重建》，《文學評論》1997年第3期，第45頁。
②拙著《中國詩學體系論•緣情篇》有詳述。中國社會科學出版社1998年新版118——134頁。
③蘇軾只說“我所謂文，必與道俱”。朱烹引申出“文自文而道自道”而后說：“待作文時，旋去討個道來入放里面，此是它大病處?！?/p>
④《中國哲學大綱•自序》，中國社會科學出版社1997年新印本17～19頁。
⑤⑦《近百年中國古代文論之研究》，《文學評論》1997年第2期，第17，18頁。
⑥《一個教學科研基地的誕生和發展》，《復旦大學學報》1996年第6期。
