政法文化范文精選

一、左翼電影作品中的政法文化

以《上海二十四小時》為例1933年，夏衍與明星影片公司導演程步高合作，攝制了第一部左翼電影《狂流》，后聯華、藝華、天一等制片公司在同一年，相繼攝制了《三個摩登女性》、《都會的早晨》、《城市之夜》、《母性之光》、《上海二十四小時》、《女性的吶喊》、《春蠶》、《豐年》、《小玩意》、《大路》、《姊妹花》、《鐵板紅淚錄》、《掙扎》、《神女》、《鹽潮》、《脂粉市場》、《民族生存》、《中國海的怒潮》、《惡鄰》等三十余部影片，1933年由此被稱為“左翼電影年”。1934－1935年，當局對左翼電影運動壓制加劇，秘密電影小組通過個人聯系方式，向公司或導演提供劇本，并成立電通影片公司。兩年中，《同仇》、《漁光曲》、《女兒經》、《鄉愁》、《船家女》、《劫后桃花》、《黃金時代》、《逃亡》、《生之哀歌》、《人之初》、《桃李劫》、《風云兒女》、《自由神》、《都市風光》等近三十部優秀影片誕生。筆者選取影片《上海二十四小時》為例，分析左翼電影作品中的法律文化，主要表現為以下兩個特點:

(一)社會底層群眾所處的法律地位

非為被法律保護的“人”影片《上海二十四小時》描繪了30年代上海的一天，通過童工受傷事件將資產階級與社會底層兩個階層聯系起來，并使用蒙太奇對比手法鮮明刻畫了兩個階層截然不同的生活。故事發生在下午四時，資本家周買辦在雇傭的童工受傷后，對其置之不理，拒絕提供醫藥費等補償。童工的姐姐只知哭泣，哥哥陳大前往周公館告貸，卻空手而回，童工的傷情漸漸惡化，一家人悲憤之余也無可奈何。此時周買辦正瞞著太太和舞女玩樂，而買辦太太也在和男友狎游。午夜，為救童工性命，失業青年老趙生平第一次到周公館行竊。買辦太太倦游回家發現遇竊，立刻報警。兩小時后，陳大因被指控偷盜而入獄，老趙則拿著竊取的錢包為童工四處奔走。老趙得知陳大被抓后，隨即到警察局投案自首。當陳大被釋放回到家時，他的弟弟已經斷氣。時針再次走到下午四時，買辦太太睡醒起床，如往日一樣開始盤算如何消磨即將到來的夜晚。影片截取的時間維度僅二十四個小時，在對比的視角下卻反映出許多問題，最突出的便是群眾過于淡薄的法律意識。童工受傷事件本屬民事法律調整的范圍，然而無論是童工和其哥哥姐姐、老趙還是周買辦，無一人尋求法律解決的方法。童工奄奄一息，姐姐只知哭泣，哥哥不尋求周買辦的補償，反而去周公館告貸，空手而回后，無計可施，只能頂著大雨去賣菜，卻是杯水車薪;周買辦為維護自己的資產利益，對童工的生命置之不理，周買辦絲毫沒有意識到這是一個違法行為，自然也不會想到通過法律解決;老趙出于善意甚至走上違法之路，這個違法的英雄同樣未曾思考過如何通過法律解決問題，群眾法律意識的欠缺可見一斑。而探究導致群眾法律意識如此淡薄的原因，正是30年代具有反動性的法律。當時的法律非將社會底層群眾所處的法律地位認定被法律保護的“人”，而將其界定為法律的受害者。在非把底層群眾當人的法律文化之下，底層群眾在法律上不懂什么是無辜受害的法理，也無可尋求救濟的法律，更沒有依法保護自己的權益的法律意識，當然不可能主張在法律體制下解決問題。而以周買辦為代表的剝削階級，因法律本身是其專政的工具，而非限制其權力的手段，當法律對其有利時便選擇遵守法律，當法律對其不利時便選擇棄置法律，其本質上并無法律意識可言。影片同其他的左翼電影一樣，將底層的不公之事訴諸于眾，引發社會大眾的共鳴，《上海二十四小時》中的不公平事件在對比手法的作用下尤為凸顯。在30年代的法律體系下，周買辦雇傭未成年兒童、在童工受傷后拒絕提供醫療費這樣的事件盡管需受到道德的譴責，但卻是合法的;而老趙行偷竊之事，雖是片中善的象征，卻要受刑法的處罰;陳大僅因去周公館告貸未成，便被認為存在偷盜的動機而鋃鐺入獄。為何合法之事讓人覺得如此不公?原因在于當時的法律本身便是不公的，這種不公不僅體現在法律的制定之上，如僅規定盜竊應當受到處罰，卻沒有依據實際情形規定減輕處罰的情形，導致老趙不能得到合適的量刑，再如存在《兒童保護法》、《勞動保障法》等對弱勢貧民的法律救濟規定之空白，導致周買辦“見死不救”的行為被判定為合法的現象;同時也體現在法律的執行上，如司法工作人員濫用職權，僅憑周買辦的一面之詞，草率認定陳大有罪，短短“兩小時”就使一自由之人身陷囹圄。而左翼電影正是通過突出這些不合理的現象達到批判法律不公，社會制度、階級差別不合理的目的。

(二)濃重的道德色彩大于法律上的理性啟示意義

蒙太奇對比手法貫穿影片的始終，無業游民老趙的轉變無疑使得周買辦的“喪心病狂”再次加深，《上海二十四小時》中，為替童工治病，老趙平生第一次行竊，得知陳大被冤入獄，老趙主動投案自首，影片將老趙塑造成為悲劇式的英雄，引得觀眾無限的同情。按照歷代法律，偷盜都是觸犯法律的犯罪行為，理應受到法律的制裁，而老趙的舉動卻被社會大眾贊美，這不僅是出于藝術處理的需要，也為契合于左翼電影所表達的政治理念。在文學藝術的感染力之下，法律與道德、法律與人情的矛盾沖突深刻展開，影片在揭露窮人的生存困境和法律的不公時，揭示了社會的不公和罪惡，在善惡的強烈對比中，激發人們對不合理社會的反思和批判，從而達到反對國民黨的專制統治的政治目的。中國涉法作品歷史悠久，習慣上將其稱為公案戲劇、公案小說，傳統的涉法作品通常強調標榜個案或個人彰顯公理，較少闡述對案件中涉及的法理法意的含義，最多只是講述一些道德與法律之間的關系。《上海二十四小時》傳承了傳統涉法作品的特點，老趙這一形象的設置，其道德的訓戒色彩遠遠大于法律上的理性啟示意義。老趙的悲慘遭遇展示了道德與法律的矛盾，影片引導社會大眾棄法律而偏向道德，對當政者對制定法的信仰又是一大貶斥。而左翼電影的其他作品中也出現了同樣的現象，如影片《神女》中阮玲玉所扮演角色，集兩個沖突的身份———妓女與母親于一體，在受到無數偏見不公對待后，女主角因無奈殺人被判處十二年徒刑，這一情節的安排博得觀眾的無數嘆息，影片中同樣毫無法理的闡述，在道德與法律的沖突之間，毫不猶豫地將天平偏向道德。左翼電影僅揭示社會不公的表面，卻沒有闡釋法理法意，沒有解釋不公背后所存在的法律缺陷，反而著眼于道德的訓戒，這正是凸顯了作者對國民黨的法律持根本的不屑和批判態度———因為國民黨虛偽的法律僅為統治者服務，而非弱者伸張權利的依靠，才與公理相左，造就社會種種的不公。總而言之，盡管國民政府以司法獨立、民主政治為目標，但是20世紀30年代左翼電影中體現出的法律仍為專制人治時代的法律，法律思想呈現明顯的政治化趨勢，深入到社會大眾潛意識的古典正義觀，仍然占據社會群體的大腦。

摘要對于基層政法機關而言，每天的工作都與百姓生活密切聯系在一起，做好本職工作拉近與百姓的關系，樹立政法機關良好形象都要從加強政法機關建設入手，其中政法文化建設是極其重要的內容。公正執法以及執法為民是政法文化的核心，提高政法干警的綜合素質是重點，評價的根本標準在于能否讓人民滿意。本文重點探討了在基層政法機關如何開展政法文化建設。

關鍵詞政法文化基層政法機關政法干警

一、政法文化精神對于基層政法機關的意義

基層政法機關在我國廣義上包含縣（市）級以下的公、檢、法、司以及監獄管理局還有安全局和政法委等政法機關。公安局以及檢察院和法院是狹義上的，依法執法是上述政法機關的職能。政法文化具體的內涵我們認為是以將社會主義法治相關理念作為指導，將政法機關具體性質以及我國具有社會主義特色的法律文化有機結合，所體現出的文化精神。從實際工作的角度看基層政法機與人民群眾聯系最為密切，基層政法機關的工作涉及民生安全的各個方面，是保證一方安定，維護當地百姓生命、財產安全的重要保證。具體的工作內容以及性質決定了基層政法機關必須具有符合自身特色的文化精神。現階段很多基層政法機關都比較重視政法文化精神的培植，多方位、多角度的開展政法文化建設，特別結合各基層政法機關的具體職能和干警各自的本職崗位，開展政法文化建設工作。符合我國國情政法文化在逐步形成中，忠誠文化以及和諧文化是其重要體現。

（一）忠誠文化是貫穿于政法文化的魂

政法工作實際工作中總要面對各種誘惑，沒有正確的信念支撐就極易被誘惑俘虜，下場會很悲慘。工作中必須忠誠于人民的利益、忠誠于黨的事業、忠誠于國家和社會。基層政法機關實際工作與人民群眾的聯系最為密切，只有保持高度的忠誠，才能有正確的工作態度，更好的處理各種工作關系和現實問題。對政法事業保持高度的忠誠也是政法工作人員保持一身正氣，拒絕腐化墮落最為有力的武器。

一、問題的提出

1.服務行業與社會就高職教育與經濟社會的關系而言，政法文化育人是政法類高職教育服務社會和產業發展的重要途徑，需要不斷開拓與創新。政法類高職院校基本上都屬于行業辦學類型，是在適應行業發展需求中降生、伴隨行業發展中成長的，立足區域經濟發展、服務政法行業、面向社會是其生存與發展的根本價值所在。黨的十八屆四中全會作出《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》，提出全面推進依法治國的總目標是建設中國特色社會主義法治體系和現代法治國家。這為政法高職教育創新發展提供了前所未有的良好機遇。《教育部文化部國家民委關于推進職業院校民族文化傳承與創新工作的意見》，提出職業院校文化傳承與創新工作的總體目標是借民族文化之力，提升院校服務社會主義文化發展能力，提高學生民族文化素養，培養高素質技術技能人才，為社會主義文化強國建設提供技術技能人才支撐。所以，切實加強政法文化育人工作，為政法戰線培養和輸送大批政治覺悟高、業務能力強、德藝雙馨的法律專業人才，是政法高職院校弘揚民族文化和社會主義法治精神，建設社會主義文化強國和現代法治國家，服務政法行業和經濟社會發展需求的重要路徑。

2.提升覺悟與素養就學習者個體發展而言，政法文化育人是滿足政法行業職業崗位特殊用人需求的現實需要，是政法工作者政治覺悟、理論水平、綜合素養提升的重要渠道。文化具有隱性特征，其育人特點具有泡菜效應，耳濡目染，潤物無聲。同時，政法文化又具有強烈的行業特征，內容獨特，特色鮮明，必須予以有意識的教育和培養，才能夠促使學習者成長為一名合格的政法工作者。政法職業崗位現實需求的行業特殊性，使得其對人才不但要求具備嫻熟的法律職業操作技術技能，而且要求具備較強的政治覺悟、較高的職業素養和較好的道德情操。德為本、技為用，才能實現可持續發展。所以，對于學習者個體而言，技能或可決定一時之勝負，而素養則決定一生之發展。從事政法職業的人，如果失去政法文化內涵，只注重知識、技能培養，甚或是僅僅關注法律業務技能技術訓練，忽視否認職業操守、素質養成，那必然會嚴重影響法律人才培養的質量及其全面發展，既無益于社會又無益于個人，難以滿足政法戰線職業崗位的特殊需要。

3.打造品牌與特色就政法高職院校發展而言，政法文化育人是法律高職教育特色與內涵發展的穩固基石，豐富內涵、強化特色、提升質量是永恒的主題。政法文化育人對于政法類高職院校辦學定位和高技能法律職業人才培養具有獨特的理念導向、情操陶冶和價值認同功能，在政法高職院校“質量、內涵、特色”發展中具有不可替代的重要價值。政法文化育人是政法類高職院校的責任和使命，它源自于政法工作崗位對人才培養規格的特殊要求，服務于當前政法事業的現實發展需求，內生于政法職業崗位的崗位職責，具有鮮明的政法行業特征，是打造政法專業人才成長的共同思想基礎和精神家園的必要手段。同時，政法文化育人對于填補大學精神文化衰退，理想信念淡薄，精神面貌頹廢，以及弱化高校辦學行政化與功利化傾向，均具有重要意義。

二、政法文化育人的基本內涵

1.社會主義先進文化是政法文化育人的前進方向文化是民族血脈傳承的紐帶，社會主義先進文化是全國各族人民的共同的精神家園和寶貴財富。馬克思主義為政法文化育人提供了科學的世界觀和方法論，社會主義先進文化為政法高職文化育人指明了前進的目標和方向。以馬克思主義指導思想為靈魂，以中國特色社會主義共同理想為主題，以民族精神和時代精神為精髓，以社會主義榮辱觀為基礎的社會主義核心價值體系，是全黨全國各族人民團結奮斗的共同思想道德基礎，是建設中國特色社會主義先進文化的根本任務，是政法文化育人的基礎和前提。加強文化傳承與創新，為建設社會主義文化強國和中國特色社會主義提供強大精神力量，是政法高職教育不可推卸的崇高職責。政法文化育人，其實就是一個把政法文化融入政法專業人才成長的內化過程，必須堅持馬克思主義和社會主義方向，為社會主義現代化培養合格的建設者，為政法戰線培養又紅又專的接班人。

一、孔子之法實為刑

與“法”相關聯的概念還有不少，“德”“禮”與“政”“刑”在孔子的思想中都占有更為重要的地位。而“德”“政”與“法”的關系又過于抽象，尤其是“德”更涉及另一層次的問題，這里很難厘清其關系。就探究“法”觀念而言，準確界定“禮”“刑”與“法”的關系無疑成為了關鍵點。本文無意從訓詁學的視角去探析其詞義的形成、發展過程和實踐結果，而旨在說明在孔子的規范意識中此三者究竟有著怎樣的關系及其地位如何。一般而言，“法”主要是一套制度性的規范體系，而“刑”主要是違“法”后的補償手段。換言之，“法”可以被看作是“刑”的上位概念。將“法”與“刑”貿然割裂，實則是為了說明孔子之“法”實為“刑”。這種界定似乎極易引起非議，但透過對孔子一言一行的分析，似乎也僅能得出這樣的結論。研讀孔子的思想文獻我們發現，孔子及其弟子們很少談論“法”，有關“刑”的論述卻有不少。事實上，這與孔子對“法”的認識是有很大關系的。他認為作為“規范”意義的“法”從來都不是最主要的，甚至是不那么重要的。換言之，孔子基本上只在“刑”的范圍內討論“法”。從為數不多的涉及“法”觀念的材料中，可以擇選出以下幾條作為例證。其一，《論語·顏淵》載：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”從歷史上看，“無訟”不僅代表了孔子的法律理想，更是兩千余年傳統社會對法律秩序的基本追求。“無訟”的基本價值取向是“和諧”，意味著現世社會對理想秩序的美好期盼，這對傳統禮法社會產生了深遠的影響。但是，我們需要追問的是，孔子追求“無訟”的原因何在？它和孔子對“法”的認識是否有關呢？答案是肯定的。這可以從“訟”的結果來看。古代社會雖刑民有別，但就責任承擔方式而言卻是刑法化的。也就是說，“訟”的結果是可能招致“刑”。我們知道，“法”作為一種規范體系，不僅有“刑”的部分，更有許多與“刑”無涉的內容。這一點，在孔子的思想中無疑是欠缺的，作為“規范”的“法”始終未能獲得他的認可。其二，《論語·子張》中記載了孔子弟子曾子的這么一段話：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”大意是說，裁判案例如果發現事實真相，為此不能太過于歡喜，相反，卻要為案件的發生而省思。這一思想當然也可以被認為是孔子的主張。與法家的“刻薄寡恩”大不相同，以孔子為代表的儒家始終是溫情脈脈、以感化教育示人的。之所以要“哀矜而勿喜”，一方面是源于對道德理想的堅持與貫徹，這不失為一條重要的施政原則；另一方面，則是因為案件審理的結果可能會引起“刑”，而孔子本人又是極具同情心的，這恰好說明了孔子所認為的“法”的殘酷性。表現上看，這種推理似乎有一些牽強，但放在孔子政法觀念的整體脈絡中，就顯得適當多了。同時，換一個角度思考，我們在孔子那里也實在發現不了“規范”意義上的“法”的影子。其三，孔子也曾直接言及“法度”二字，只是意蘊不同。春秋之際，法律的載體形式漸漸由神秘而走向公開。面對晉國鑄刑鼎的法制變革景象，《左傳·昭公二十九年》記載了孔子的這番話：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之也，晉國之亂制也，若之何以為法？”這是有關孔子“反對成文法”的記載，雖言及“法度”卻非為“法”的正當性證明。相反，體現出的是一種“禮”的情結以及對“貴”的肯定。以上是從“法”的視角看孔子的政法觀念，接下來，可以從“刑”的角度出發繼續探索。孔子雖不直言“法”，但他對“刑”的論說及其記載的相關故事有很多。也正是從這些論說與故事中，我們發現了孔子對待“刑”的基本態度。孔子很少單獨討論“刑”，而習慣于將它同“德”、“禮”相對照而論，這樣既可以彰顯后者，又能夠否定前者。例如，《論語·子路》載：“子曰：‘……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足……’”又如，《論語·里仁》載：“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”從孔子論“刑”的言說中基本可以得出這樣一組結論：一是孔子并不單純地否定“刑”的實用價值，其存在合理性的前提是“禮”、“樂”之興；二是孔子認為“刑”的價值位列是最低的，不是理想的存在但又是不可或缺的懲戒手段。其實，這組結論可以簡化地理解為“刑”是“無訟”理想到來之前的工具性存在。如果說有關孔子論“刑”的記載，或許還只是未經證實的推理，缺乏說服力，那么孔子誅殺少正卯的公案則可謂一樁實例。《荀子·宥坐》記載：“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯。”為官七日就誅殺大臣，似乎有點操之過急，完全違背了“不教而殺”的為政宗旨。不過這也可以理解，理想與現實之間總是有距離的，參與現實政治的人必定要能當機立斷，敢想敢為。孔子也不能例外。

二、孔子之規范在禮而不在法

一般而言，“規范”是指一套公認的能夠引導、控制社會行為的標準體系。在法律制度的層面上，“規范”則近似于現代意義上的“法”。先秦時期的“規范”體系經歷了復雜的變遷過程。有學者曾有這樣的判斷：“看來，我們不妨大膽斷言：三代之‘禮’乃是廣義的法，西周的‘禮治’其實就是奴隸制的‘法治’。”也就是說，三代的“法”應取廣義，“禮”實際上就是一種實質意義上的“法”。事實上，孔子所提倡的“禮”也可以算是一類廣義的“法”，承擔著制度規范的基本職能。不同于孔子所代表的儒家，法家將“法”看作是治世之良藥，希望通過“法”的作用的發揮來實現社會秩序的穩定。與法家不同，孔子欲借這套儒家式的理論促使“失范”的社會回歸正軌。在對制度規范的認可上，儒家看重的是“禮”的價值而非“法”的功能。有學者總結說：“禮有上述實踐的社會功能，足以維持儒家所期望的社會秩序，而達到儒家心目中的理想社會，所以儒家極端重視禮，欲以禮為治世的工具。”事實上，孔子之“禮”覆蓋了社會生活的方方面面，包括許多本應單純由法律作用的領域。甚至說，“禮”取代了“法”，在一定程度上成為判斷是非的基本標準。《禮記·曲禮》記載：“分爭辨訟，非禮不決。”楊鴻烈先生曾分析說：“孔子所說的廣義的‘禮’字，頗含有法律的性質……”可見，孔子雖很少言“法”，實質上卻頗有“法”的精神，不同的是這種精神由“禮”所承載。孔子之“禮”所承擔的“法”的功能，主要表現在兩個方面：一是與“公法”有關，其與后來的“國家法”的功能類似，如規定了各個階層人的權利義務關系等；二是與“私法”有關，其所承載的價值則遠遠超出了“國家法”的范疇。如陳顧遠先生認為：“往昔，一切準繩皆歸于禮，禮有所失，始入于刑。禮應認為系廣義的法，欲求民事方面之規范，舍禮難得其梗概。”可見，就“私法”方面而言，“禮”所包含的內容遠遠超過了國家制定法，而孔子之時成文法才剛剛興起，“禮”的地位一定更加重要。梁治平先生稱：“從時間順序上看，我們今天稱之為古代法的，在三代是刑，在春秋戰國是法，秦漢以后則主要是律。”這種認識很有見地，不僅指出了不同時期所謂古代法的不同表現形式，而且表明今人常常以實證法學的視角研究中國傳統法律。客觀地講，實證法學的視角有助于我們探究孔子之“法”的實質，卻也容易遮蔽對孔子另一套規范體系的認識。孔子的政法思想具有保守主義的特點，源于三代而不能超越時代，尤其體現在把“刑”當作“法”上。孔子的時代有別于孟子、荀子之時，更有別于秦漢以降。他的思想比后來的儒者更加保守，沒有如孟子一樣喊出“徒善不足以為政”的聲音，更不可能像荀子一樣“隆禮重法”。孔子的一生都在為復歸“周禮”而努力，奉行的是“克己復禮”準則。總而言之，孔子的“規范”意識是被“禮”所主導的，是以“刑”為后盾的。這一論斷也是與孔子之“法”實為“刑”直接相關的。因為孔子理解的“法”基本就是“刑”，而一個有序的社會需要另一套規范以維持秩序，孔子的“禮”實際上就承擔了這樣一個任務。只是，他的“禮”所承擔的“規范”仍需要“刑”作為輔助性手段。此外，孔子看重的不僅僅是“禮”所具有的穩定社會秩序的功能，更在乎的是“禮”所承載的教化功能。如果說“禮”是“德”的外在表現形式，那么“德”則是“禮”的內在精神。孔子以為道德教化的引導作用優于法律制裁的強制作用，故“德禮”優于“政刑”。“政刑”更接近于孔子所理解的“法”，這種“法”僅被認為是制裁性、懲戒性的法律，沒有“禮”所具有的指引性、規范性的功能。

三、孔子政法觀念核心價值的再審視

將孔子之“法”界定在“刑”的范圍之內，無疑是對孔子法律思想的一大顛覆。這樣的判斷也許會導致“失之毫厘，謬以千里”的遺憾，但筆者仍愿作一嘗試，并試圖以此為視角解讀孔子政法觀念的核心價值。可以反向假設，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，而是一般意義上的“規范”概念，那么孔子政法觀念的某些核心價值就需要予以重新審視。首先，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么“仁政”的理想價值和制定意義將會有所降低。“仁”是孔子思想的核心價值，其政法思想大致可以歸納為“仁政”。所謂“仁政”就是為政要以仁為本，主張德禮教化，反對濫刑亂殺。如《論語·顏淵》篇載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。’”又如《論語·子路》篇載：“子曰：‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！’”可以發現，孔子雖然反對刑殺，尤其是“不教而殺”之刑，但不能否定“刑”的工具價值。不過，他在潛意識中已然否定了作為“刑”的“法”的理想價值。概而言之，“仁政”是排斥“刑”的，但“仁政”離不開“刑”的襯托。換言之，“仁政”又與“刑”緊密相連。事實上，在孔子的觀念中，只有“刑”才能更好地為“仁政”正名。也正因為有“刑”的冰冷與泛濫，才有“仁政”的溫暖與施行可能。當然，這種思維模式不為孔子所獨有，后來人一般也這么思考問題。我們知道，“刑”只是“法”必不可少的一部分，但遠不是大部甚至全部。我們要問的是，“仁政”是否必然需要“刑”的襯托？如果“法”不只是“刑”，那么“仁政”的形象是否還會那么偉岸？這些問題必然人言人殊。事實上，“仁政”以去“刑”為目標，但沒有“刑”也就無所謂“仁政”。“刑”只是“法”的一部分，而且只是一種極端的補償或制裁措施，以此為理想狀態的“仁政”作論證，必然缺少信服力。也就是說，如果“法”不只是“刑”，那么“仁政”所具有的道德優勢勢必大大降低；如果“刑”不完全代表“法”，那么至少“法”就應當有自己的獨立價值，也能如同“禮”一樣成為一套普遍意義上的社會規范。其次，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么“德禮”也不會對“政刑”呈壓倒之勢。“禮”在孔子思想中是一套具有價值意義的規范，是“仁”“德”的制度化的實踐與表達。“德”“禮”相較于“政”“刑”而言更有指導意義、教化意義。在孔子思想中，“德“”禮”優于“政”“刑”的另一層表達就是“人治”優于“法治”。先秦“儒法之爭”的啟示主要有二：一是如何處理“人”的靈活性與“法”的穩定性之間的關系；二是如何看待“人治”中的“仁治”與“法治”中的“刑治”的關系問題。也就是說，從“儒法合流”的歷史事實來看，無論儒家的“人治”還是法家的“法治”都不夠滿足社會治理秩序的需要，唯有合流才有出路。當然，孔子并不是先知，他的預見是有限的，其政法觀念僅代表了儒家一流。他認為“人治”具有天然的社會治理優勢，具有至高的道德性，而“法治”則意味著威嚇、制裁，故“人治”優于“法治”。孔子不理解“法治”所具有的“規范”意味，僅僅將其看作是制裁的手段，也就是自己所謂的“政刑”。“德禮”之所以對“政刑”呈壓倒之勢，就在于孔子將前者看作是指導規范，而把后者作為制裁手段，同時將作為制裁手段的“刑”理解為“法”。事實上，規范是一套完整的體系，有指引性的內容，也有制裁性的存在。也就是說，如果“法”不只是“刑”，而是一整套規范，那么“刑”就是規范體系中的一環，無所謂輕重，“德禮”也就不會對“政刑”呈壓倒之勢。當然，在孔子的思想中，“德禮”優于“政刑”的根本原因在于儒家理想是泛道德化的，無論是作為弘揚社會風氣的教育內容，還是作為制度實踐的禮治秩序，都是以道德指導為核心的。在這個意義上，作為制度實踐的“法”也應該是由道德引導的。因此，作為道德引導之表現的“德禮”勢必處于“政刑”之上。最后，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么法律的終極目的將不再只是“無訟”式的“和諧”。簡單地說，“無訟”式的理想就是希望紛爭、訴訟不再發生，而且主要是指在社會風氣好、民眾素質普遍高的背景下實現的，也即不存在訴訟發生的社會土壤。一直以來學界對“無訟”都有一種誤解，以為追求“無訟”就要“息訟”、“抑訟”以致“壓訟”。其實不然，在孔子的觀念中，“無訟”指代的是一種社會理想，而非現世的實踐指導原則。但是，這種社會理想預設了這樣一個結果，即作為“刑”的“法”存而不用，或廢而不彰。換一種講法，則是說在“無訟”的社會理想實現之前，“刑”將必然存在，無法廢棄。可見，即使再不喜歡“刑”，也要將“刑”作為社會治理工具的常備手段，以備不時之需。《論語·學而》曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”有學者解釋稱：“‘禮’，即周禮。周禮是當時社會制度和行為規范的總稱。它雖不都是法，但包括了法。大凡今天意義上的國家根本法，以及刑事、民事、行政、經濟、軍事、訴訟等方面的法律規范都在其中。”“禮”作為社會制度和行為規范的總稱自然包括了“法”，“禮”的使用以“和諧”為貴，“法”的實施同樣如此。法律具有定紛止爭的基本功能，而和諧自然是法律實施的效果之一。但是，孔子所理解的“法”基本上是與“刑”一致的，此時，“和諧”的內涵就有了變化。當“法”所指代的內容是“刑”的時候，“法”的“和諧”就是無“法”，就是“無訟”。反之，如果“法”不只是“刑”，那么“法”就可以像“禮”一樣構成行為規范和社會制度，“和諧”的法律精義也將變得更有價值。總之，“仁政”“德教”與“和諧”的假設基礎之一便是孔子所理解的“法”只是“刑”。而當“法”不只是“刑”的時候，“仁政”“德教”與“和諧”等孔子政法觀念的核心價值將失去一定的道德基礎，進而促使其價值意蘊的相應降低。如今，我們特別強調傳統法律文化的借鑒意義，但若無法認清孔子之“法”實為“刑”的基本前提，無疑會妨礙我們對于傳統法律思想的認識，更會有損于今日之借鑒。

摘要:關于中國古代有無民法這個論題,自清末變法修律至80年代法學復蘇一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統民法文化的特征,汲取傳統文化的積淀,對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深,傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統民事制度處于夾縫之中,高度發達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為,中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認,中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面: