在全球視域下宗教對話

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一、引言

根據史威德勒（LeonardSwidler）的見解，當前世界已經進入一個全球意識覺醒的新階段，他用孔漢思（HansKüng）的“典范轉移”（ParadigmShift）說、柯慎士（EwertCousins）的“第二樞軸時代”（TheSecondAxialPeriod）說、與他本人的“對話時代”（AgeofDialogue）說，來說明這個時生的極為重大的根本的變化。

“典范轉移”的概念首創自科學史家孔恩（ThomasKuhn）。他斷定近代西方的科學革命發展了一個全新的典范，絕非枝枝節節的改變，與古典的典范不只在架構上互不相容，甚至不可通約（incommensurable）。他的說法頗富于啟發性，到了今天，由牛頓的古典物理學到相對論與量子論，算不算有了典范的改變呢？轉移到更廣大的宗教、文化的領域，孔漢思毫不猶豫地斷定，今日由基督教為主宰的西方文明主導的情況轉變成為舉世文明，不折不扣地正在進行一場典范轉移。這樣的說法正好由柯慎士的說法來補足。“樞軸時代”的概念首創自哲學家耶斯柏斯（KarlJaspers）。他認為由紀元前八百年至紀元二百年之間，世界各地都發生由集體意識爆破、個體意識覺醒的現象，釋迦、孔子、蘇格拉底、耶穌興起，構成了他所謂的樞軸時代。到了今天，世界各大文明分別獨立發展的日子已經過去了，新的全球意識覺醒，進入了柯慎士所謂第二個樞軸時代。史威德勒更由另一視域加以發揮。他認為西方自啟蒙以來，已逐漸脫離“獨白時代”（Ageofmonologue）的階段。“真理”（Truth）的概念“非絕對化”（deabsolutized）了。順著「歷史主義”（Historicism）、“意向性”（Intentionality）、“知識社會學”（TheSociologyofKnowledge）、“語言的限制”（TheLimitationsofLanguage）、“詮釋學”（Hermeneutics）、“對話”（Dialogue）等六個不同的時潮來探索，都不再把“真理”當作永恒、獨一無二的東西了。然而打倒“絕對主義”（Absolutism），并不使我們落入“相對主義”（Relativism）的泥沼。代而起之的是“相關性”（Relationality）的概念：全世界在一種休戚相關、禍福與共的狀態中。而在資源有限、充斥了信仰、族群之間的沖突、大量毀滅性的武器的威脅之下，史威德勒感到了一種空前未有的迫切感，故而作出了“對話或死亡”的呼號。不幸的是，二○○一年發生九一一紐約雙子塔的恐怖攻擊事件，證明了這絕非知識份子的杞人憂天或危言聳聽。如今伊拉克戰爭結束，恐怖襲擊并沒有結束，其根源正在根深的信仰、族群之間的仇恨與沖突，不加以化解終有不知伊于胡底的憂慮。在這樣的情形之下，在全球視域下的宗教對話的確有其迫切性，不可以繼續被漠視下去。知其不可而為，由孔子以至今日，還是知識份子無可避免的擔負與命運。

二、當代西方基督宗教的批評反省

世界文明在近代科技克服空間距離的阻隔之前，走的是分途發展的道路，就哲學宗教而言形成了西方、印度、中國三大精神傳統。西方挾其船堅炮利，在近代以后成為了宰制性的文明而取得了先導的地位。到了二十世紀，經歷了二次世界大戰以及韓戰、越戰，一味強調戡天役物、無限擴張的西方文明也已暴露了顯明的弱點，如不改弦易轍，進入新的千禧，不免會把整個世界引向毀滅的命運。少數站在前哨的知識份子敏銳地察覺到這樣的危機，大聲做出呼號，吁請各方及時做出必要的改變，寄無窮的希望于未來。像前面提到的孔漢思，他是天主教的神父，竟膽敢挑戰教皇的權威，認為即使在信仰的范圍之內，教皇也未必一定不會犯錯，以致被逐出教會。而他絕不因此畏縮，照舊我行我素，在聯合國宣揚“沒有宗教之間的和平就沒有世界和平”的信息，并起草“世界倫理宣言”，而贏得了世界倫理之父的稱號。孔漢思的努力得到了前德國總理舒密特（HelmutSchmidt）的大力支持。而他所以這樣做的理由是由于他自己親身的經歷，活到十七歲大還從來沒聽過猶太教和伊斯蘭教原來是出自同一淵源的亞伯拉罕精神傳統，故極力鼓吹，從小就該知道別人有不同的信仰，而不至于把他們當作妖魔鬼怪看待。然而無可諱言，同屬亞伯拉罕信仰的猶太教、基督宗教與伊斯蘭教均崇拜一神教，這樣的傳統往往有強烈的排他的傾向。遲至二十世紀初年，天主教皇庇護十世還堅持天人分隔的態度，強烈譴責人文主義。但到六十年代梵諦岡第二次大會（簡稱VaticanⅡ），在教皇約翰二十三世的主導之下卻有了戲劇性的轉變，教會不再堅持只有獨一無二的真理，不信教就不能得救的立場，而容許了長久被壓抑的民主、多元的傾向，也不再強調天啟與人智之隔絕。崇信英國國教的著名宗教哲學家希克（JohnHick）也和孔漢思與史威德勒一樣，憂心世界往毀滅的道路走去，其中一個根源正在各宗教的“絕對主義”（Absolutism）。他指出就基督宗教來看，大致有三種不同的思路：

(1)、排他主義（Exclusivism）

(2)、包容主義（Inclusivism）

(3)、多元主義（Pluralism）

排他主義堅持，只有基督宗教能夠把握終極真理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張，其他宗教可以把握部分真理，有隱涵的信仰也可得救。多元主義則認為，各宗教有不同的方式把握終極，也有不同的救贖途徑。希克看到一個演化的過程。過去基督宗教持排他主義立場，但后來有了變化。譬如前述的梵諦岡第二次會議即放棄了排他主義，轉取包容主義的立場。但希克對這樣的發展還不滿意。他認為包容主義仍是絕對主義的變相，像釋迦、孔子怎么樣可以與耶穌基督拉得上關系？故只有轉取多元主義的立場，才能符合實際的情況：讓不同的信眾信不同的信仰。

希克的說法無疑是最符合時潮的態度，但卻又引發了其他問題，而有落入“相對主義”（Relativism）的危險。如果什么信仰都可以，包括所謂的迷信與邪教，那不是我們可以接受的態度。孔漢思雖提倡全球倫理，但他從來沒有放棄對于真理的托付（Commitment）。不錯，沒有任何精神傳統能夠獨占真理，但這決不是說，真假、善惡沒有分別。如果全球倫理不能排棄一些反人性的勾當，那樣蒼白無力的倫理還有什么意義和價值！孔漢思講典范轉移，全球意識的覺醒其實是預設了一個立場。盡管我們來自世界的不同地區、族群，有不同的傳統、信仰，我們還是有共通的Humanum（Humanity，人性、人道），這才是我們可以互相對話、理解的基礎。吊詭的是，我們不再像黑格爾那樣講“絕對理性”（AbsoluteReason），并不是因為我們徹底否定理性，而恰正是因為現在的人更理性，才不再聲言擁有真理，只要說自己的見解“合理”（reasonable）就足夠了。這樣才能通過各自不同的視域互相對話，增進對于真理與真實的理解，而決不是要聽任我們非理性、反理性。這樣的睿識與我們由宋儒繼承下來的“理一分殊”若合符節，故此我才對之做出創造性的闡釋而對孔漢思的全球倫理的提議作出了積極的回應。其實我自己由一九八八年起參與籌備在香港中文大學舉行的第一屆儒耶對話的國際會議開始，就不斷繼續參與這樣的對話，并與基督教徒如南樂山（RobertNeville，剛卸任的波士頓大學神學院院長）、白詩朗（JohnBerthrong，現任波士頓大學神學院副院長）結為好友。在這樣不斷交流的刺激之下，現在已經超過了宗教對話的階段。白詩朗首先打破了宗教之間的疆界而提出了“多重宗教認同”（MultipleReligiousIdentity）的概念。南樂山甚至進一步提倡“波士頓儒家”，而開啟了一些以往無法預見的可能性。

三、有關終極真實的比論與對話

宗教崇拜的對象（如上帝）是超越時間之流的永恒，宗教向往的境界是永久的和平，然而宗教也是一個文化現象，它的實際與理想有巨大的差距。卡西勒（ErnstCassirer）一針見血地指陳了它的根本癥結之所在，他說：

“宗教始終是一個謎，不只在一種理論的意義之下并且在一種倫理的意義之下。它充斥了理論的二律背反和倫理的矛盾。它允諾我們一種與自然、與人、與超自然的力量與神之間的交通，而其結果卻正相反。在它具體外現的時候，它正成為了人間最深的紛爭不和、和最狂熱的斗爭的泉源。宗教聲稱得到了絕對的真理；但它的歷史，卻是一部錯誤和異端的歷史。他給予我們以一個超越世界的允諾和遠景，遠超過了我們人類經驗的限界，但它依然是人類的，并且太人類化了。”

卡西勒的睿識是深刻的，《論人》的英文版出版于一九四四年，如今進入了新的千禧，經驗的事實印證了卡西勒的觀察，世界上看得見和看不見的種族與宗教之間的紛爭，叫人想起來就不寒而栗。科技的進步導致大量毀滅性的武器的制造，此所以各精神傳統之間的比論與對話更有其迫切性。其實這樣的努力不斷在持續著，只不過現實人性的陷溺難以自拔，以至效果不彰，只有知其不可而為，以寄望于未來。

人類文化的一大特色就在它不斷在變化中。就縱向而言，在人類歷史的過程中，人智不斷開發，知識不斷積累，可憾的是，智慧并沒有同樣地增長。然而宗教并沒有被淘汰，也隨著時代的變化，不斷出現了新的面貌，這才有了新的宗教對話的可能性。橫向而言，源出西方的基督宗教與源出印度的佛教以及源出中國的儒家傳統在當代，固然各有其不同的特色而不可能歸一，但不再像以往那樣互相缺乏了解，而展現了交流互動的心愿與努力。我在這里只是就我個人極為有限的視域，針對神、世界、人等中心論題，作出耶、佛、儒的比論與對話，拋磚引玉，激起一些回響，也算是我站在自己的本位推動往這個方向前進的一份努力罷！

耶、佛、儒都是源遠流長的傳統，難以一概而論，我的撮述掛一漏萬，在所難免。依照史威德勒的見解，

“在每一文化的心臟即傳統所謂宗教，意思是，‘對于終極生命意義的說明，以及要如何依之而生活。’就一般而論，所有的宗教都有四個C：Creed（教義），Code（法典），Cult（禮儀），Community-structure（團體結構），建立在超越（Transcendent）觀念的基礎之上。”

史威德勒的說法是非常寬松的，教義是認知面，說明生命的終極意義，法典包含支配人的行為的規則，禮儀包括像祈禱之類的儀式活動，團體結構則規定信眾之間的關系，有的平等，有的分別階層，也有乾綱獨斷的。

“Thetranscendent（超越），正如這個字的字根所指示的，它越過了日常、平凡的實在的表層經驗。它可以指精靈、神祇、人格神、非人格神，空，等等。”

既然“超越”是基礎，我們就由這里開始，還是先由基督宗教展開我們的論述。如所周知，源出亞伯拉罕傳統的猶太教、基督宗教與伊斯蘭教的主流思想是一神論（Monotheism），有排他主義的傾向。《舊約》的Yahweh（雅威）本來是一位種族神，也是一位憤怒之神（Godofwrath）經過《新約》耶穌基督的轉化，才成為一位普世的慈悲之神。基督宗教柔弱勝剛強，戰勝了羅馬帝國，席卷了整個西歐。到中世紀已形成了基督王國（Christendom），教會的力量足可以與王權相頡頑。源出希伯萊的信仰與崇尚理性的希臘哲學合流而發展了系統神學，由圣多瑪集大成。他繼承了亞里士多德的哲學，在自然神學的范圍之內，藉助于宇宙論與目的論的論證，證明上帝存在。但這還不足夠，在啟示神學的范圍以內，上帝，作為位格神而言，才有超乎人智的宣示，凌駕乎哲學的領域之上。到了中世紀末的奧鏗（WilliamofOccam），信仰與理性終于分離。進入近代，新教由天主教分裂出來，各教派紛爭不斷，乃至戰爭頻繁。有識之士乃吁請知、信分離，提倡宗教寬容，一直到今天為止。中世紀鋪天蓋地的信仰固然早已打破，知識份子有信理神論（Deism），乃至無神論（Atheism）的，但民間信仰的主流仍是一神教，雖然各不同教派的詮釋呈現巨大的差異。到了二十世紀，比之于啟蒙時代，科學有了以前無法想像的進展，但信仰并未絕跡。恰正相反，二十世紀的神學空前鼎盛，而學術文化的重心轉移到新大陸，在宗教哲學方面，美國也有重要的開拓。如今世界變成了地球村，多元主義流行，它的意涵已不只限于西方，而擴展到世界文明的反省。在不同精神傳統的激蕩之下，人的心智已不可能再囿于舊的藩籬之內。在支持起草全球倫理宣言的文獻之中，我吃驚地讀到猶太教學者對于傳統有異于舊說的截然不同的解讀。他們指出，不錯，上古的猶太教是有排他主義的傾向，但異端并未受到嚴厲譴責，基本上持寬容態度。柯更（MichaelS.Kogan）撰文，在新的神學理論上，提供了全球倫理建構的基礎。圣經（創世紀）上明言，以神的形象造人。但是很少人深思這一說法的意涵究竟是什么。需要問的一個先決問題是，究竟神的形象是什么？仔細參研，才發現上帝從來沒有以他的面目示人，摩西的故事就是一個具體的例證。猶太教傳統根本就否定偶像崇拜。也正因此，人也沒有一個絕對的形象。根據各民族的生活的經驗，各不同的形象，既無獨占性，也不能轉移給其他文化民族。由此否定西方勝利主義（WesternTriumphalism），各文化自動自發，以求會通。猶太教對當前的典范轉移、多文化主義的傾向是有共感的。

轉到基督宗教方面，美國哲學的發展受到懷德海（A.N.Whitehead）的影響，著重“創造性”的觀念，應用到上帝的概念上面就有了完全不同的理解。他不把“上帝”（God）當作“永恒的存有”（EternalBeing），而講有生成變化（Becoming）的上帝，暢論上帝的“原初性”（PrimordialNature）與“后得性”（ConsequentNature）。赫桑（CharlesHartshorne）繼承了這一條線索，而發展了所謂的“過程神學”（ProcessTheology）。他的思想接近泛神論，世界是上帝的呈現，但未窮盡祂的內容。上帝固然是其大無外，但不斷生成變化，內容不斷增益，并非前定。天人互相感應，決不像亞里士多德那樣把上帝當作純粹的存有，遺世而獨立。上帝決不能對世界無動于衷而有所感通，這樣的思想才更符合宗教的情懷。提倡波士頓儒家的南樂山深受這一條思想線索的啟發而發展了他自己的神學。他給予上帝由無中生有（exnihilo）的創世觀以創造性的闡釋，而強調了“非決定論”（Indeterminism）的論旨。當代基督宗教神學的新發展無疑促成了進一步的東西會合的機緣。

佛教又是一個源遠流長的傳說，它源出印度，影響力籠罩整個東亞。釋迦思想挑戰了婆羅門教正統“常、樂、我、凈”的信仰，而闡揚“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、“四圣諦”（苦、集、滅、道）。簡單來說，婆羅門教相信，要超出輪回，揭開迷霧，人必須超越小我，體現大我，梵我合一。梵是終極、恒常的本體。但對佛家來說，這是常見，事實上根本就沒有恒常的本體，那本身就是一個虛幻的影像，源出無明，為煩惱障、所知障的根源。佛家體現到，生、老、病、死是苦，一切無常，都不外是因緣集合的結果，緣合而生，緣散而滅，故人無我、法無我，卻又不淪于斷見，世間一切宛然而有，并非絕對虛無。由于人、法都無自性，不再執著，當下拒絕跟著輪轉種因生果，到業力消盡，自然找到入道之門，脫離苦海。在佛教發展的過程中，又有小乘、大乘之別，一般以小乘求個體的解脫，大乘菩薩道卻要自覺覺他，誓救眾生，覺行圓滿，方成佛果。佛教曾在印度盛極一時，后來衰落，如今表面上看在印度已無蹤跡，其實其睿識已為印度教的商羯羅吠檀多所吸納，而有合流之勢。小乘如今仍流行于斯里蘭卡，所謂南傳佛教，宗巴里藏，自稱原始佛教，更忠實于釋迦所傳佛義。大乘則傳入中土，進一步發展為華嚴、天臺之圓教與禪宗之頓教。并經由韓國，傳入日本，有禪凈合流之勢，與本土神道教融為一體，成為日本文化的特色。佛教一方面排拒“永恒主義”（Eternalism），否定有恒常的本體，另一方面也排拒“虛無主義”（Nihilism），世間宛然而有，故不落常見、斷見兩邊，而倡“中道第一義諦”弘揚“真、俗雙融”之旨。

就佛教之破常見而言，似與一神教的信仰矛盾而不相容。但并不必然如此，因為“神”的意思絕非單一的，更不是簡單的。依史密士的分析，

“神的一個意思是。一個人格神的存在，用有意的設計來創造宇宙。在這個意思的界定之下，涅槃就不是神。……如果沒有一個人格性的創造神，就是無神論的話，佛教就是無神論的。

不過，還有神的第二種意思，被稱之為（與第一種區分開來）神性（Godhead）。人格的觀念不是這個概念的一部份，它出現在全世界的神秘傳統中。當佛陀宣稱：‘啊，諸位和尚，有一個未出世的（Unborn），既不變化，也不被創造，也不被生成……如果沒有它，就不會從生成的、被創造的、被合成的情況中解脫出來。’他似乎是在這種傳統下說話。愛德華?康茲（EdwardConze）看到在涅槃與神性之間的相似性，……

我們可以和康茲一起下結論說，涅槃不是定義為人格性的創造神，但是它卻十分接近神作為神性的概念，而有理由確認這個名稱有那一方面的意思。”

史瑪德（NinianSmart）比論耶佛，二者確有不同傳統，應分別由自己的立場問，究竟可以向對方學到些什么？史瑪德以佛家重心智解脫道，歸于涅槃寂靜，并非與神合而為一。佛家并非否定所有的神，只是以天神并非終極。基督教則講罪，講創世之上帝。基督教應當明白佛教的神秘主義乃屬另一型態，其優勢在容易下貫到道德倫理，每每以耶教為迷信。對比于佛教，基督教的上帝有兩個面向：一方面是非人格性的，這與佛教可以會通；另一是人格性的，耶穌既有神性，又有人性，乃有三一之教義，此處似有捍格處。但佛教也有法、報、化三身之說，如把耶穌限制在我們的世界周期之內，影響力普及人人，影響有深有淺，則與佛光普照、有緣渡化之說，未始不可以會通。而佛教完全忽略基督教神秘經驗之“光照”（Numinous）面，也似有其限制。當然佛教懷疑“啟示”（revelation）是有一定道理的，譬如為何圣保羅、穆罕默德的啟示指向了不同的內容！但現代人在受到批判意識洗禮之后的回應是，啟示是可以出錯的。但關鍵在于必須指出，畢竟不是啟示保證上帝存在，而僅只是為“光照”所“確認”（validated）而已！反過來，佛教也應正視這個方面，不該像以往那樣持續忽視下去。其次就救贖而言，失樂園自未必是真實的歷史。但人類由于對愛與死的敏感，乃得面對新的情狀，生于自然之中，又出于自然之外。救主在一義下表達的是“神圣的空無”（adivineemptiness）。耶穌既有創造主的位格，自必了解自由和人的創造力是可能的“痛苦”（suffering）之泉源。這可以給佛教的苦諦添加另一面相。基督教也要重新考慮“不朽”（immortality）問題，教徒分享復活之光，無私無我（selflessness）恰正是基督教遵奉的模楷，不要求任何回報。輪回則與事（events）之流變觀相合。事有復雜因素，牽涉到他者。基督教與佛教均側重慈悲、大愛。只前者更強調社會行動，而以他者為中心（heterocentric）與以自我為中心（ego-centric）的確有別。而佛教傳統是有更積極正面的自然觀，它一貫為中國與東亞佛教所強調，乃與儒、道合流。這一面應為基督教所吸納。總結來說，現在的地球村亟需和平共處。耶佛均有精神資源，較高的耶佛價值應為和諧的燈塔，不會完全統一，卻可以和平互濟，促進人類精神、心靈與物質的演化。

由史瑪德的照察自然而然過渡到了對于新儒家的討論。儒家又是一個源遠流長的傳統，一向居于中國文化的主流，對于周邊的韓國、日本、越南有著深遠的影響。首先我要澄清一般西方人對儒家傳統慣有的誤解，以之僅為一套俗世倫理。當代新儒家的一大貢獻就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心（身）立命，那就是一種終極關懷。而且所謂天人合一，就是說儒家思想絕非寡頭人文主義，也傳達了某種超越的信息，雖然與基督宗教“純粹超越”的型態不同，乃是屬于“內在超越”的型態。也就是說，道流行在天壤間，故內在，卻又不是卓然一物可見，故超越。形而上的道與形而下的器，乃是不可割裂開來的相即關系。但儒家既不是一組織宗教，由孔子開始便已淡化了位格神的觀念，難怪很多人不把它當作宗教看待，以致忽視了其宗教意涵，直到當代新儒家才重新廓清了這樣的誤解。晚近我才明白理解到，孔子的一貫之道還不僅只是曾子所謂的忠恕之道，以其未能貫徹孔子“下學而上達”的精神。我乃利用《論語》的資料重新建構孔子整體的思想，證明其已經隱涵了后世所謂“天人合一”的理念。而由太史公的證詞，知道孔子晚而好易，晚近大陸出土文獻如帛書易證實這樣的說法是有一定根據的。孔子與其后學發展了一套“生生之謂易”的形上學與宇宙觀，吸納了道家與陰陽家的睿識，形成了整套的時間與歷史觀念，影響了后世中國人的思維方式。宋明儒學有進于先秦儒學在，把生生不已的天道與內在于人的仁心有機地關連在一起，而“天道性命相貫通”成為宋明理學的共識。當代新儒家對此尤其有前所未有的闡發，此處不贅。就其對“創造性”（Creativity）的重視而言，與懷德海以降、過程神學的交集是顯而易見的。而當代新儒家繼承陽明心學的線索，內在的體證更為鞭辟入里。如所周知，“理”在先秦并不是一個重要的概念，是受到佛學的刺激，如華嚴盛彰理事無礙法界觀，宋儒才發展出所謂的性理之學，在先秦之后開出了中國哲學第二個黃金時期。由于儒佛長期交流，故史瑪德注意到東亞佛學與儒道合轍決不是一個偶然的現象。特別是中國歷史上缺少宗教戰爭，佛教所謂三武之禍都只是一時的政治事件，而晚明更流行三教（儒、釋、道）合一的趨勢。在今日的地球村，希望消解宗教間的嚴重紛爭，這種動向尤其具有指標性的意義，應該可以給予我們重大的啟發。

四、全球倫理的建構

無可諱言，偉大的宗教傳統如耶、佛，在其源頭，都有一種出世的傾向。耶穌基督宣稱，他的王國不在這世上。中世紀神權高張，社會的發展停滯不前。進入近代，一個特征即是“俗世化”（Secularization）。原始佛教同樣有出世的傾向，佛陀的追隨者必須出家。吊詭的是，教會組織與僧伽在世間都有龐大的勢力，神圣與凡俗之間不免呈現巨大的張力。但中國傳統不同，自孔子以來就沒有圣凡之二分，芬格雷（HerbertFingarette）乃以孔子禮教的魔術效用在以凡俗為神圣。也可以說，儒家在俗世化的歷程早就著了先鞭。儒家傳統以天、地、人為三才。自古以來即肯定了大地的福音，何需等待尼采才有這樣的覺識，更不需要分隔天人，做出非此即彼的抉擇。當代的環保意識與傳統儒家的睿識是融合無間的。儒家的人文主義上通于天，下通于地，正如方東美師所說的，是最健康的生命情調。當然儒家傳統也有其嚴重的限制。一方面傳統中國哲學思想拒絕分割形式、內容，以致抽象思考不足，未能發展出近代西方科學。另一方面，現世之傾向過于濃厚，以致陷溺在內在之中，超越不顯。在這些方面，儒的確可以向耶、佛多所借鑒。但儒家在個性的充分發展雖有所不足，在一己的修養功夫，做人的基本道理，與維持穩定的社會秩序方面，卻頗有心得，長年寶貴的經驗值得為進入新千禧的人類所借鏡。

把眼光轉到當下，孔漢思深信沒有宗教之間的和平就不會有世界的和平，他指出共通于各精神傳統的并不是對于上帝的信仰，而是對于Humanum（Humanity，人性、人道）的關注。由各個傳統對自己深切的批評反省出發，他找到了建構全球倫理宣言的基石。〈宣言〉指出，在每一個宗教傳統都可以找到同一個原理的不同表達：

“經歷數千年，在人類許多宗教與倫理傳統之中都可以找到下列原理，并不斷維持下去，即‘己所不欲，勿施于人。’或者用積極方式來表達：‘己之所欲，施之于人。’這應該是通于生活的所有領域—家庭與社區、種族、國家與宗教的不可取消的、無條件的規范。”

而這個原理又可以引申出支配我們行為的具體標準，通貫古今中外我們可以找到四個寬松的指令：

“(1)對于非暴力的文化與尊敬生命的承諾（commitmenttoacultureofnonviolenceandrespectforlife）；

(2)對于團結的文化與公正經濟秩序的承諾（commitmenttoacultureofsolidarityandajusteconomicorder）；

(3)對于寬容的文化與真實的生活的承諾（commitmenttoacultureoftoleranceandalifeoftruthfulness）；

(4)對于平等權利文化與男女之間的伙伴關系的承諾（commitmenttoacultureofequalrightsandpartnershipbetweenmenandwomen）。”

明眼人很容易看得出來，這四條指令其實是十誡中有關倫理的四誡—不殺、不盜、不妄、不淫的現代表達。在世界宗教會有關〈宣言〉的討論中，許多人指出〈宣言〉的寫作過份依賴西方的術語與概念。孔漢思坦承這份文件的確有他的局限性。但為何大家到后來都簽署了這一份文件呢？理由很簡單，因為他所指向的意涵已經超越了西方的畛域，并不是西方的語言、文化與概念所可以范圍的。像佛家的五戒—殺、盜、淫、妄、酒—不是就包含了同樣的禁令嗎？史密士在《人的宗教》一書中對十誡問題的討論就把道理說得很明白：

“十誡……所指示的乃是使得集體生活可能的最低標準。……對于暴力，他們事實上說，你可以爭吵打斗，但是不可以在同一族群之類殺人，因為它所引起的族群仇恨會粉碎社會。因此‘你不可殺人’。對性也是同樣的。你可以是個累犯，到處拈花惹草，甚至于亂交，雖然我們并不贊許這樣的行為，也不以法律來追究你。但是到了一個地步就得劃上一條界限：結了婚的人在婚姻盟約之外從事性的放縱行為是不許可的，因為它所挑起的激情是不容于社會的。因此‘你不可通奸’。至于說財富，你可以隨你高興累積很多的財富而且精于此道。不過，有一件事你不可以做，就是把別人的直接奪為己有，因為這違反了公平競爭的意義，所造成的敵視將變成不可控制。因此‘你不可盜竊’。最后，關于語言，你可以掩飾以及含糊，但是在某種時刻，我們要求你講真話，全部真話，只可以是真話不可以講任何別的。如果紛爭到了一個地步要到法庭上來裁決的時候，這時法官必須知道真相。如果你那時發了誓要講真話卻說了謊，懲罰將是嚴厲的。‘你不可作偽證’。”

而后他抽引結論說：

“十誡在其倫理層面的重要性不是在其特殊性而是在其普遍性，不是在其終極性而是在其基礎上的優先性。它們在所接觸的題目上的發言并非最后的，它們所說的話是必須要說的，如果其他的話要隨之而來的話。這就是何以自西奈山之后三千多年，它們仍然是普世‘道德的世界語’（Esperanto）。”

史密士的觀察大體是不誤的，他指出十誡是使得集體生活可能的“最低標準”，尤其可圈可點。孔漢思正是同樣的思路，故他再三強調他起草的宣言所講的“全球倫理”（GlobalEthic），正是一種低限度的倫理，所呼吁的僅只是吾人基本態度的改變，并不是要發展一套完整的“倫理學”（Ethics）。當然那也是值得追求的目標，但卻是另一個層次的努力，一牽涉到細節、理論基礎的問題，就不免有分歧。宣言所要求的是有不同信仰、觀念的人對全球倫理的原理與指令，在精神上互相呼應而有所共鳴。這才能夠面對當前問題的迫切感，而做出相應的改變。

由于儒家不是組織宗教，沒有代表參加一九九三年在芝加哥舉行的世界宗教會。但儒家并沒有缺席。孔子的“己所不欲，勿施于人”被宣言引述為“金律”最有代表性的表述。中國傳統，特別是儒家，有長遠而光輝的道德倫理傳統，應該對全球倫理有主導的發言權。孔子的仁、孟子的義，荀子的禮，大《易》的生生，宋明儒的理，我們有豐富的資源可以提供，絕不下于源出亞伯拉罕傳統的十誡。事實上我個人自宣言發表以后，即通過聯合國對之做出積極的回應，并從一九九七年至一九九九年成為聯合國教科文組織（UNESCO）的“普遍倫理計畫”原始十二位成員之一，提出論文：〈從當代新儒家觀點看世界倫理〉，將儒家的五常：仁、義、禮、智、信給予創造性的闡釋，與宣言的四條指令有機地關連了起來。此處不贅。需要特別提出來的一點是，我強調“歸納”（induction）的“取同略異”并不是處理全球倫理的最好的方法。宋明儒“理一分殊”的睿識通過創造性的闡釋，既不抹煞差異的分殊性，又向往超乎言詮的超越的“理一”，才能把宣言的指向更清楚地展示了出來。所謂“天下有道必歸于儒”決不是說儒家可以獨占真理，因此無論孔孟、程朱、陸王或者當代的唐牟，都已屬于分殊的領域，均有其局限性，但都指向超越的理一，在精神上有互相貫通之處。這樣的闡釋才可以與由現代到后現代開放多元的潮流接通。孔漢思的源頭與儒家完全不同，但一樣指向Humanum，與儒家指向的仁（英譯Humanity）若合符節。對差異的肯定并不使我們陷入相對主義的泥沼。不只與西方旨意相通，儒家的“理一分殊”與印度教的“一多相即”（unityindiversity），佛教的“真俗雙融”，也都可以互相融貫。古今中外各傳統的差異不必完全解消，然而各自可以立足本位，通往世界。通過對話，增加彼此之間的理解與諒解，自然可以減少彼此之間的敵對與仇恨。本文最后仍歸結于我自己最熟悉的儒家式的表述：吾人應植根于自己內在的仁心，通往生生不已的天道，面對不如意的現實，知其不可而為，以寄望于未來。