知識分子當下形態反思
前言：本站為你精心整理了知識分子當下形態反思范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。
在90年代的文化思潮中有一種極力消解知識分子作用的傾向。對于這種自虐自殺傾向，筆者未敢茍同。一方面因為作為社會結構中的一個特定角色，知識分子不會消亡，還會履行歷史派定給他的職責；另一方面是因為這種傾向人為地表達了一種后現代主義立場，它不是出于悲觀主義和虛無主義的認識論，就是為了奪取一種話語權力而故意制作的聳人聽聞之談。
筆者的上述表述絕不是出于文化自戀。要認識社會機制對知識分子的阻隔和知識分子自身的局限及由此命定知識分子不可能成為“社會英雄”，這并非難事。然而我仍然相信知識分子在推動社會發展和完善人生上的作用，尤其對于促進中國社會和文化轉型方面具有不可忽視的意義。正是為了表達如此一份期待，本文對九十年代的知識分子展開對象性研究。在揭示他們問題的過程中提醒他們如何注意修復和完善自己的人格[1]。法國著名社會學家布爾迪厄說過，知識分子如果在批判社會的同時不把自己當作批判和反思的對象，就不會獲得關于社會世界的真理性認識，當然也就不會對社會世界有什么作為[2]。
一、思想者與社會良心的消隱
從七十年代末到整個八十年代知識分子把握住了歷史給予他們的表現自身價值的契機，勇敢地充當了文化批判和文化啟蒙的先鋒。盡管挫折和磨難不時降臨到他們的頭頂，但他們還是義無返顧地向“左”的革命文化模式發起了一次又一次的沖擊。其悲壯性、其崇高的殉道主義精神使整個社會為之動容。在憤懣不平中，人們猛烈地結構那些符號暴力的合法性與合理性。
但是在時間之針撥向九十年代初，知識分子的社會意識卻出現了高度的萎縮。一個普遍的問題是他們對存在的境域問題失語或缺席。許多人從關系到民族命運的場域紛紛撤退。發展到極端，人文學者不談社會，作家藝術家不涉指實現。他們把自己幽閉在精神的象牙塔里，或者小心翼翼地繞過雷區、制作玄學；或者把寓言當外殼，涂抹一些常人猜不透的文字。相當一些人在九十年代初把自己的撤退和逃脫說成是超越，洋洋自得地炫耀他們關注的是形而上而非形而下。為了給自己的卑怯尋找理由，他們還給知識分子作了新的定位，即老老實實地做一個學術人，利用畸形的市場機制為自己的文化生產打開了一點銷路的人，或者借助些許自由的文化空間而獲得一點虛假聲名的人，還竭力為這種機制唱贊美詩，似乎現在是知識分子做學問的最佳時代，任何牢騷滿腹，、怨天尤人都是無病呻吟的表現。一言以蔽之，在敘述領域、在文化生產場中彌漫著庸人氣乃至腐朽的僵尸氣。
這里我不想和同行們討論歷史的進步與否，因為社會的必然進化會為每一個時代的的存在提供合法化的理由。我也不想說明學術的真正發達需要怎樣自由的社會空間作保障，因為凡是有良知的人都會有明確的感受。我只想針對那些“搞純學術”的觀點重溫一下知識分子的社會責任及學術價值的社會尺度。這也許是被人訕笑的烏托邦理想主義的表述。然而那些歷史上偉大的先驅者已經為我們出示了足夠的經驗范例，即知識分子必須保持對人類事物的高度關懷?？梢赃@樣認為，自從人類社會締結以來，在人文科學中就沒有脫離社會的純學問、純知識；所以所有進入這個場域里的人，都要以人類社會為研究對象并從那里獲得實現資源。學術上的高低不像有些文章裝腔作勢、故作高深地說些讓人不明不白的話，而在于你的言說是否能夠啟發人去尋找更好的存在方式。古往今來那些偉大的智者總是面對人類社會，特別是現實世界說話。他們切入問題的具體性往往都達到令人驚訝的程度。這些問題（如性史、麻風病院、學術人）散見于人們的日常生活，只是為麻木的人們所不覺。而一經他們的介入，一經他們的考古挖掘，馬上便形成對當下統治秩序和傳統積習的驚世駭俗的挑戰。對現實具體問題的干預并沒有使他們膚淺，相反給他們的深刻造成了有力的憑借，使他們成為由此升華的獨一無二的思想家。薩特的存在主義或許存在著巨大的紕漏，可是他對忽視人的革命哲學的抨擊，他為尋求人之自由所做的探索，使他永遠刻在人們的記憶中。魯迅也許像某些詆毀他的人所說的那樣沒有專門的學問，由對國民弱點的揭發所造成的深刻，使他成為在20世紀里沒有一個國人能夠超越的思想家。錢鐘書的聲名與其說是因他的學術成果而成就，不如說他因無情解剖現代腐儒的小說《圍城》而成就。一當他與世隔絕，將自己封閉起來，他的影響也就無從談起。以他為楷模而又缺少他那清高與骨氣的人更何足掛齒。為一些人津津樂道的形而上實際是在腐敗和黑暗面前喪失良知、為自己走向行而下所找的借口和托詞。那些倡導個人化寫作的言論也并不都表現出對意識形態的拒斥，人們常見的多是渺小個體的孤芳自賞。以90年代的文學批評為例，真正有點價值的寥寥無幾。反倒是發揚魯迅精神的年輕后生摩羅、余杰、林賢治特別令人刮目相看。由此我們確信，社會價值是衡量學術價值的重要尺度。
由于知識、學術是科學和理性的表征，因而就規定了知識分子在社會生產場域中的特殊作用，即啟示人們鏟除野蠻和暴力而走向文明和民主。真正富于歷史責任感的知識分子必須自覺地肩負兩項使命，一是不斷發現更為文明更為民主的社會結構，一是不斷揭露現存社會秩序的問題。薩特和馬爾庫塞把揭發批判現存社會的缺欠當成知識分子的天職。他們的觀點盡管遭到了科學理性精神較強的思想家布爾迪厄的反對，可是在民主和自由并不發達的、專制和暴力十分盛行的社會場域中，他們的思想無疑更富于生氣。面對斯大林時代或斯大林的恐怖統治，誰能否認《焦爾金游地府》、《杰尼索維奇的一天》、《古拉格群島》出現的偉大意義？承受著“”時代的高壓，誰不為天安門詩歌的自由噴涌而感到痛快？由于知識分子不在社會生產場的中心，只能處于邊緣，因而其思想上的懷疑與批判不可能解決生產場的根本問題。在90年代中后期有些人就以此戲稱知識分子為“文化英雄”，并公開懷疑他們的作用。但是思想的力量不可低估。從歷史發展的軌跡上看，它不但能夠消解舊有統治方式的合理性，而且能夠激發人們對良性社會結構的思考。不止如此，那些在批判舊世界的過程中為人類發現了文明之普遍原則的思想家還會贏得人們永恒的愛戴。張角、黃巢、普加喬夫是歷史上不可或缺的革命家。但是偉大的啟蒙主義者狄德羅、盧梭在人們精神上產生的影響恐怕更為久遠。直到現在，他們為人類構筑的現代性也不能說過時。因之不能小覷知識分子的思想預設作用和精神批判作用，知識分子也理當以獨特的方式來顯示自己存在的價值。以為知識分子不在社會結構的中心因而放棄應有的責任是短視；面對邪惡而不置一詞是懦夫；為謀取一點蠅頭小利而蠅營狗茍是蠕蟲。90年代知識分子話語在精神向度上出現了高度萎縮，簡直可以用平庸化來形容。新世紀的知識分子顯然需要同此舊我告別、重塑自己的人格，像魯迅所說敢于做扶哭叛徒的吊客，像本雅明所言驕傲于做一個波西米亞流浪漢。當然，強調知識分子以獨特的方式介入到社會生產場域并不等于否定其他種種文明行為的可能性。雖然那種大轟大嗡的廣場情結已被許多民族國家的歷史證明為破滅了的現代神話，但當社會需要張揚一種普遍的公理和正義時，像雨果、左拉、托爾斯泰、薩特那樣挺身而出、仗義執言還是人們熱烈期盼的。據布爾迪厄的描述，左拉為猶太軍官德雷弗斯公開辨冤一事構成了法國乃至整個西方知識分子的思想文化模式[3]。正是按這種文化模式面對現實世界他們被當作社會正義和良心的代表、創造文明和民主秩序的信使。中國知識分子是否需要告別平庸而走進世界知識分子的行列呢？
二、權力的仆從
人類文化史上那些偉大的先驅為知識分子完成了一種獨立的人格。這種人格把自由和自我價值的意義提到了極限，照亮了人之為人的最佳存在方式。
作為人類精神的化身。這些先驅的偉大不僅在于他們對自由及自我價值追求的自覺，更在于他們對權力意志者的拒絕。布爾迪厄在他的反觀社會學中指出，整個人類社會的結構可以概括為統治者與被統治者[4]。一般說來統治者總是要把其他人當作實現自己意志的奴仆與工具，而畏懼于他們的權力，被統治者多半都安于歷史給定的命運。獨立知識分子出現的意義就在于他們不相信這個歷史宿命，并以民主、平等、自由的思想來起訴這個傳統社會結構模式的荒謬。他們極力維護自我的尊嚴、抗拒一切強暴的掠奪和奴役。貝多芬一腳踏破魏瑪宮廷的等級制，不給迎面而來的王公貴族讓路，反而逼得他們閃在路旁向自己問安。一個堅定的信念支撐著貝多芬的腳步：公爵在世上成千上萬，而貝多芬只有一個！塞維特斯為爭取個人對《圣經》的自由解釋權同新教領袖加爾文展開了不屈不撓的斗爭。即使面對火刑的威脅，他也絕不對自己的注釋改動一字一句。他的肉體雖然被燒成了膠狀物，可他獨立的思想、獨立的精神卻戰勝了新的獨裁者而成為歷史的永恒。
進入文化生產場域的每個分子都應當懂得這一游戲規則：牢牢地把守住自我。他不屬于任何階級、集團和個人，只屬于自己。如果說他在社會結構中還有身份，那么他應是不偏不倚的人類事物的仲裁者。少數人可能借他的思想財富圖謀私立，然而他的本意卻是為全人類共有。知識分子應有的獨立人格決定他不去逢迎、巴結、討好任何權勢者。林賢治有言：“真正的知識分子是疏遠權力的?！奔偃缥覀兏矣诿鎸嗔Τ３Ｊ墙y治者壓迫別人的工具這一事實，你就不會感到林賢治的表達有什么問題，更會同意德國作家亨利?！ぢ恼f法：“一個向統治階層靠攏的知識分子是在背叛精神?！盵5]
中國當代知識分子不是沒有做過高貴的選擇。在80年代的啟蒙思潮中他們曾努力掙脫意識形態的束縛，做精神獨立的文化生產者。特別的在批判官本位的過程中他們高揚了精神文化的巨大價值，明確地為自己的文化人角色作了歷史定位。
可是好景不長，到了90年代他們的價值觀念發生了逆轉。中國知識分子本來就有依附官僚的傳統，新的社會結構不但沒有改變傳承千年的格局，反而強化了對知識分子的領導體制，這就決定了他們難有精神上的獨立，其文化生產基本上是為政治權力服務。只是因為殷勤效命及十年仍沒達到當政者的滿意，反而受盡了摧殘和凌辱，他們才在社會及文化轉型之初對“官本位”進行了聲討。然而骨子里他們并未脫盡奴隸意識，與以往所不同者是他們把自己的奴性驅逐到了無意識區域。90年代，由于眾所周知的政治經濟原因，知識分子及其生產開始貶值，權力開始大大升值，這是沉積到意識低層的奴性意識浮到了意識的表面，知識分子中間滋生了權力拜物教的可鄙現象。因為切身感到文化生產本身不能給生產者帶來榮譽、地位、金錢，而領導卻能給予，因此相當一些知識分子向庸碌無為的官僚調情。為了評職晉級，他們或者不惜縮短身子低眉順眼地按長官的意志辦事；或者努力擦抹原有的思想鋒芒，讓自己的大腦追隨權力話語而轉動。一位70年代末通過力主社會主義悲劇而揚名、后來又企圖以無意識文藝心理學改造主流文藝思想的所謂理論家就突然轉換了面孔，成為主流話語的生產機器，甚至請回“左”傾時代的棍棒批評，隨意打殺精神的異端。他如愿以嘗地得到了最高教席，可也把自己的丑陋暴露于天下。
布爾迪厄在他的反思社會學中準確地揭示了學術機制與政治機制的同源性[6]。這種同源性決定了許多知識分子的雙重身份和雙重人格。一方面對于權力上的統治者，他們是被統治者，另一方面在學術體制內他們又可能是文化統治者。在我們這里可以看到同樣的情景。而且由于政治體制對學術體制的嚴格規定性，我國知識分子的雙重人格更為嚴重。在發達國家知識分子在學術體制內作一個文化統治者是受集體無意識支配的結果，而在我們這里則明顯地表現為一種自覺。那些體制內文化學術團體不要說，其發言人總要以“官”的口吻說話，好象他們是被特殊授權來宣布文化世界的真理的，誰也不容置疑、必須加以實行。就是有些民間團體諸如各種學會之類也如法炮制。那里學術的高低、有無權威不由學術本身來確定，而由職務、級別、種種非學術因素來確定。你有職務、有級別才有生產學術的資本；無職務、無級別，就無生產學術的資本，只能接受壓抑者的壓抑。包括相當一些學術會議的發言與不發言也都照此規則辦理。由于權力如此重要，所以一些不甘寂寞的人對學術不感興趣，千方百計掙當學會的理事、常務理事、副會長、會長等等。而一旦如愿以嘗，便仿照政治體制，實行“世襲”；即使早該頤養天年、毫無學術能力的老朽也不肯讓賢。占據這些職務有很多便利，他們有機會成為評獎委員會的委員、新聞出版界關注的頭面人物，借此他們可以給自己出書、給自己評獎。以上種種文化統治者控制著大大小小的文化山頭，形成密不透風的統治，把學術生產場變成了為權勢者提供象征性服務的區域。
還有一種趨勢不能忽視，就是相當一些知識分子，尤其青年知識分子不滿足于學術圈內的榮譽，當官場的大門向他們打開后，絕大多數人爭先恐后地踏上它的臺階。在學術上他們給人造成一種開放、前衛的良好印象，似乎是知識分子話語的代表。然而他們對政治生產場的游戲規則比文化生產場的游戲規則還要精熟，一旦撈到一官半職，便玩得出神入化。在提攜者面前，他們是謙虛有為的青年；面對同行，他們是被“理解”精神所照拂的對象。照理說，我們對他們的選擇不該有過多的腹誹。社會總得有人管理，有文化的人管理總比沒有文化的人管理要好。問題是他們的文化生產與政治生產反差太大。人們希望他們進入仕途后能夠把新文化精神帶入政治生產場域，使之走向理性和民主。然而從事實上看，這些受過新時期最好教育的一代人最為油滑。你別指望他們會把新文化精神帶入政治生產場域，他們會一絲不茍地恪守舊的規則，并且以溫和、不讓你惱怒的方法將這些規則貫徹到底，達到那些僵硬的官僚達不到的目的。長篇小說《國畫》通過朱懷鏡的描寫為我們提供了如此知識分子的典型形象。朱懷鏡80年代早期的大學生，受過啟蒙主義文化精神的乳哺。但是一旦進入官場之后，他就開始自我異化和被權力異化。表面上他信仰理性、民主、自由，而實際上他始終把丑惡的權力當作思想和行為的軸心。為了向上爬，他把朋友的無價之寶——國畫無償地送給了市長。為了實現一筆骯臟的政治交易，他又消災滅火把另一個朋友的尖銳新聞稿件扼殺在搖籃之中，使罪大惡極的縣委書記逍遙法外、平步青云。在無論權力生產場域還是文化生產場域，他都顯得文質彬彬、極有修養，然而行賄受賄、吃黑打黑、聲色犬馬，他無所不為。在他心目中不要說人類、民族的意識沒有，便是人子之義務，他也不作任何承擔。他唯一追求的目標就是滿足自我對這個物質世界包括女人的充分占有欲。從朱懷鏡反觀現實中一些紅光滿面的中青年知識分子官員，你會相信：他們是徹底令人絕望的一代。
掃視了知識分子的官場化傾向，我們就會明白90年代的思想文化狀況。一個時期里不斷有“大師”的呼喚及沒有“大師”的困惑。試想在一個極少數人做學問、多數人仰視權力、為權力服務的文化場域里能指望什么思想大師出現呢？中國知識分子要能有大師誕生，除了要爭取獨立自主的學術機制而外，必須把自己由一個權力的仆從變成一個具有自由意識的批判權力的思想家。尼采、薩特、馬爾庫塞等等已經成功的地走過了這條道路。
三、文化知識的商販
文化知識是知識分子的資本，也是知識分子問身于社會的憑籍。由于文化知識能夠給人類創造巨大的福利，作為回報，人們給知識分子一定的酬勞。知識分子不是上帝，他要有相應的物質給養才能生存，因而對于他們靠著文化知識而謀生，有點知識眼光，不應有任何異議。但是靠知識謀生只是知識分子存在的第一義，他不帶終極性。知識分子對文化知識還有更高的追求。文化知識就其本質性存在來說是為了把人引向高度的文明。這個質的規定性要求從事精神生產的人必須首先走向文明。也就是說他不能僅僅把知識當作食利的手段，還要把它當作目的本身來對待。所謂“目的本身”即承認文化知識作為真理認識的神圣性、純潔性、不可動搖性。當對世俗利益的謀求不以損害知識為代價時，我們可以保持兩者共存；當利益的謀取有辱知識的尊嚴時，我們首先要捍衛知識的圣潔律令。人從某種意義上說是可悲的動物。其可悲性在于作為一個有精神生活的動物有時會因無度地追求官能享受而迷失自己的精神家園，淪為一般動物的水平。知識分子存在的意義就是以自身脫俗的追求幫助人們恢復記憶，找回精神家園——這是人的最高存在之境。就此而言知識分子是人類精神的守望者，他們對知識的態度帶點宗教感情和形而上的意味。正是憑著自我對世俗性的超越，他們才能產生出更多的真理。本世紀法國思想界的最后幾位大師（無論薩特、德里達，還有布爾迪厄）走的道路是頗能給人啟發的。如果僅僅考慮體制內的優厚待遇，維護既定秩序，那么他們完全可以走上體制內的統治地位。然而他們不滿足于作為一個食利者而存在，為了尋找智慧的“寶瓶”，他們走上了反叛體制的道路。他們關于這個世界的新知識、新思想盡管不可能被我們完全接受，但在許多方面達到了世紀末的高峰。
以此反觀90年代中國知識分子的表現，卻令人大失所望。文化知識在他們那里失去了任何真理性、目的性、神圣性，只剩下了前面所述的第一義：謀利的手段。相當一些人利用市場機制來生產知識和銷售知識。他們不管是否真知、是否為我們的文化語境所需要，只要是新的、時髦的、能夠給自己謀得響亮聲名的東西，就炒作、搬運、販賣。例如作為一個殘留著許多中世紀的野蠻、黑暗和暴力的民族，我們最需要傳播人道主義、自我意識等等現代性話語?？墒菗行┤苏f，西方已經出現了后現代精神，為了與他們取得同步，我們也得消解人道主義、流放自我。他們給人道主義、主體性哲學編排的罪名是：可以產生希特勒、產生法西斯主義?？墒撬麄兦∏⊥浟烁ヂ迥吩凇短颖茏杂伞芬粫N指出的，希特勒的產生不是民主自由思想發展的結果，而是民眾蒙昧的必然、權威主義（奴隸主義）性格的必然。又如當賽義德的《東方主義》和亨廷頓的《文明的沖突》被作為正反兩方面的話語誤讀過來后，馬上就有人拾起自造的“東方主義”破旗反對同樣是自己捏造出來的亨廷頓的西方文化中心論及其對東方文化的歧視。令人不可思意的是這些東方主義者正是不久前還在國內大面積播撒西方后現代話語的批評家。那個猛烈攻擊張藝謀向西方陳情的人，自己就曾拋棄母語而用外來語（如體驗美學、卡里斯馬情結等等）寫書，“向西方陳情”。他們由后現代到新保守主義的轉換之快使國內外學者無不感到駭然。趙毅恒就曾著文表達過自己的困惑。其實人們的困惑是不必要的。因為你的困惑都是出于對學術的真誠而產生的，而令你困惑者是不講究學術上的自我和真誠的。他們什么信念都沒有，所有的只是商場中的實用主義、機會主義。即不管什么貨色，那管是截然對立的東西，只要使我第一個獲利、出名，我就叫賣。還有一層內容沒被好心的人們點破，就是當亨廷頓的國情咨文被誤讀到中國后幾乎成了敵視東方文化的典型文本，因而也激起了不大不小的民族文化的自衛情緒和敵視西方文化的情緒。期間染上了濃厚的政治色彩。中國的后現代主義者大概害怕自己的名字同亨廷頓連在一起，害怕被指責為主張全盤西化的異類、西方文化侵略者在中國的內應，所以才迅速改換門庭，張揚東方主義，給自己戴上新保守主義、愛國主義的帽子。然而這種迎合更令人惡心。
?？抡f過，話語即權力。布爾迪厄則醒目地揭示了文化生產中的顯赫權力——命名權。他指出：“命名，尤其是命名那些無法命名之物的權力……是一種不可小看的權力。”它的學術首創權，權威、派別領袖、盟主的進身權，而且所命之名一旦“被用在公眾場合”，廣泛流通起來，還會具有“官方性質”[7]。布爾迪厄非常惋惜法國知識分子在學術上謹慎小心的態度，這使他們沒能抓緊命名權。然而對中國知識分子不必擔心，別看我們沒有生產自己思想的能力，卻十分富有制造大聲名的本領。一些青年知識分子似乎特別內行。當許多學人還以傳統政治學的觀點來打量“話語即權力”，表示出種種驚異和困惑莫解的神情時，他們便迅速領悟了福柯表述的重大意義：話語不但能夠產生出權力，也能產生出名利、地位。不斷推出新話語，就能壟斷文化生產場的全部權力，使天下所以舞文弄墨的人都跟著我走。相當一些刊物出于同樣商業化的目的，為他們提供陣地，幫助他們制造“圈子化”的批評，實行話語霸權。僅以文學批評為例，在90年代就有“新狀態”、“新體驗”、“新生代”、“晚生代”等種種命名。對于一定現象的命名不可一概否定，然而它必須是嚴肅的、謹慎的，既能符合實際，又能包孕一定的美學、文化內容，使所命之名具有相當的穩定性，經得住時間的考驗?？墒强纯?0年代的文學命名究竟有何根據？又有什么學術價值？什么叫“新狀態”？從橫向上看，“新狀態”能夠說明哪個時間段的文學？哪一段現在進行時的文學不可以叫“新狀態”？再從命名者對其內涵的描述上看，什么寫自我、寫感覺，什么無文體界限、注重散文化，哪有特殊之處，說句不客氣的話，這些描述只是新時期文學批評成果的大雜燴而已。創作的實踐也證明，“新狀態”純系一種虛浮的預設，至今就沒有一個“新狀態”作家表現出大氣候。同理，所謂“新生代“、”晚生代“都是些淺薄的命名，他們除了給命名者帶來了話語權力、幫助他們推銷了自己的產品而外，沒有任何意義。對于這種商業化的、世俗的行為，我們只能保持高度的冷淡。
問題不止于此。一個廣為流行的商業化行為是炒作。為了名、為了利、為了評職晉級，圈子之中、朋友之間、夫妻族內互相吹捧，有的請人吹，有的化名自己吹自己。更有一些人成立文化制作公司，根據顧客的不同需要，明碼實價的寫作、出售各種文體的文章，從中牟取紅利。至于作家們為大款們歌功頌德（寫報告文學之類），期刊出版單位出賣版面和書號，教育部門出賣文憑更是屢見不鮮。如此運作的結果，文化生產的正常規則全被打亂，以假充真、魚目混珠的現象日甚一日。到現在學者不像學者，教授沒有教授的水平，知識分子隊伍里擠滿了混子騙子、文化奸商?？梢灶A言，如果再不進行反思和清理，知識分子將在畸形的市場機制中把自己推向絕路。這不是危言聳聽，筆者周圍的許多職工就對知識分子滿腹鄙夷。
①本文因主要研究問題，所以不能提及少數精英知識分子90年代的表現，敬請他們原諒。
②參見《文化資本與生活煉金術》第92—109頁，上海人民出版社，1997年版。
③見《實踐與反思》第295頁，中央編譯出版社，1998年版。
④見《文化資本與生活煉金術》第85—86頁。
⑤以上兩段引文均見林賢治《娜拉：出走或歸來》248頁，百花文藝出版社，1999年1月。
⑥見《文化資本與生活煉金術》第85—86頁。
⑦以上引文見《文化資本與生活煉金術》第91頁。
