羌族婚俗變遷軌跡研究論文

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[論文關鍵詞]木吉卓；釋比經典；表征；婚姻習俗

[論文摘要]“木吉卓”既是羌族釋比經典的重要部分，也是羌民族民間文學的優秀代表。本文首先簡要評述關于“木吉卓”已有的研究成果，而后從文化人類學角度分析“木吉卓”所反映的羌族婚姻習俗，以窺視出羌族婚俗變遷的軌跡及婚姻觀念。

“木吉卓”源自羌族釋比經典，且為上壇經的重要組成部分，釋比在請神敬神和還愿都要說唱該經典。同時，“木吉卓”也是民間文學，她頻繁的出現在羌族地區的各種重大節慶場合，久而久之普通的羌民也會背誦“木吉卓”的精彩部分，會講述“木吉卓”的故事情節。“木吉卓”對于釋比是宗教性的神圣經典，對于羌民則是教育性和娛樂性的民間故事。“木吉卓”涉及了羌人的歷史、社會習俗、精神信仰等諸多方面，具有鮮明的史詩特征。“木吉卓”主要講述木吉卓(天仙女)和斗安朱(美男子)的愛情故事，羌族人普遍認為男女婚配的習俗是由木吉卓制定下來的。“木吉卓”作為民間口頭文學世代相傳，不論釋比還是普通羌民既繼承了原有的故事內容，又根據自己的理解和生活感受不斷的創造出新的“木吉卓”。田而，其情節不僅表現了古代羌人的婚姻慣習，又展示了至今仍在羌區廣泛流傳的婚姻習俗。

在討論“木吉卓”能夠表現的羌族婚俗之前，首先簡要地評述已有的關于“木吉卓”的調查、收集、整理和研究情況。在筆者看來，這些工作可分成兩個角度。其一，宗教習俗的角度。錢安靖先生于1983年對四川汶川、理縣的羌族釋比經典調查時，對“木吉卓”作了整理介紹，特別是對汶川雁門鄉袁正祺釋比口述的“木吉卓”作了較為詳細的紀錄。其二，民間文學角度。羅世澤、時逢春于1981年搜集整理的《木姐珠與斗安珠》，將其視為“羌族民間說唱詩”西南民族學院羌族文學簡史編寫組于1987年編輯的《羌族民間文學資料集》把“木姐珠與熱比娃”看成是“敘事長詩”。茂縣羌族文學社在2000年之后整理編輯的《西羌古唱經》中，把“木姐珠”當作“愛情史詩”。

錢安靖、羅世澤等學者以及學術機構對“木吉卓”的調研成果有較高的學術價值，尤其是在今日羌區釋比愈漸少有的境況之下，這些文獻是我們認識與研究“木吉卓”的重要參考資料。不過，他們對“木吉卓”的文字記錄并非她的全部，也不可能記錄其全部。我們應清楚地認識到，真正的“木吉卓”存在于生活當中，其中許多因素很難被采風。“而且記錄下來的書面文本不可能是民間文學的最初樣式，因為此前這一作品已流傳了很長時間；也不可能是最后的樣式，因為此作品還會繼續流傳下去。口頭文本從來就沒有一個‘最后的定稿’或文本‘原型’。文本和演說情境是不可能分離的。脫離了演說情境，文本就可能被誤讀。文本是由演說者和聽眾或觀眾共同建構起來的，文本要通過語境才能被充分理解。”錢安靖先生在紀錄汶川雁門鄉“木吉卓”時，“因經文甚長，整理時加上小標題。”“錢先生還采用七言詩的形式，并經過了許多文學詞匯的潤飾，這讓我們很難想象釋比說唱時的語言形式。羅世澤、時逢春在調研“木吉卓”時，發現汶川雁門鄉袁真奇釋比與理縣桃坪周禮明老藝人的口頭唱詞有出人，于是“相互補充，取長補短”。這顯然忽視了“木吉卓”的地方性特征，藝人的個性以及當時的演說情境等因素。羅、時兩位甚至“由于《木姐珠與斗安珠》是民間口頭說唱詩，中間被摻進一些與主題無關和迷信色彩的內容。對涉及這些內容的章節和語言，都作了刪節和修改。”這些主觀的改動自然與忠實記錄相去甚遠，他們的《木姐珠與斗安珠》在一定程度上是“木吉卓”的文學創作品。

或許我們還應關注另一種聲音。臺灣學者王明珂先生在羌區調研時發現，“木姐珠、熱比娃”的故事在汶川附近流傳，而他訪問的松潘、理縣、北川和茂縣的羌族都沒有聽過木姐珠與熱比娃的故事。他注意到“這是個有趣的現象，在村寨中，熱比娃的故事被傳述得少，反而在城鎮中的羌族對此知道得多些。熱比娃的故事，被記錄在羌族祭司釋比的唱詞中。1949年之后，釋比在村寨中逐漸消失。另一方面，即使有少量僅存的端公，他的唱詞，據村寨中的報告人說，也很難讓村民們聽懂。因此村寨中的羌族常說不出熱比娃的故事，是可以理解的。汶川城鎮中的羌族知識分子，近十年來熱衷于羌族文化的保存。許多羌族民間故事，包括端公唱詞，被譯成漢文出版。顯然因此城鎮中的羌族、能讀漢文的羌族，較能夠說出完整的熱比娃的故事。更重要的是，由于城鎮中復雜的族群環境，使得城中的羌族比起村寨中的羌族更需要強調羌族認同，因此熱比娃的故事，一個羌族起源的故事，被他們集體強化、推廣。”

其實，若把“木吉卓”視為一個文化現象或者文化單元，自然有其核心區與邊緣區，汶川的綿池、雁門、龍溪等地區即是“木吉卓”的核心區。正如中國許多民族的口傳文學通常都流傳于該族群的部分支系或方言區，羌族的“木吉卓”也未必能流傳到羌區各地。此外，筆者在理縣的桃坪調查時得知，該地區確有木吉卓的存在，只不過其名稱是“阿不確格”。假如王先生要直接詢問茂縣、松潘等地的羌族是否聽過“木姐珠與熱比娃“的故事，他得到的回答很可能是否定的，原因在于這些地方與汶川附近存在方言差異，再加之以“木吉卓”為核心情節的民間敘事故事在各地名稱各異。不過，王先生的調查結果的確客觀地表明了當前“木吉卓”的窘境。過去的幾十年羌區社會發生巨大的變遷，釋比及其經典一度被視為封建迷信，一些村寨節慶活動中釋比主導地位有所削弱。外來生活娛樂方式很大程度上取代了講述民間故事的傳統。這就是王先生看到村寨中羌族常說不出熱比娃故事的重要因素，不過“木吉卓”在廣大羌區的仍然有其存在的文化生態土壤。

不難看出，現有羌族釋比經典或口述文學(包括“木吉卓”)的相關工作基本處在收集、記錄階段，而分析和解釋的場域則鮮有人涉獵。本文將選取“木吉卓”的幾個片段，分析這些片段是如何反映羌族的婚姻習俗，以了解羌民族的婚姻觀念。

一、互換信物

釋比經典“木吉卓”中有關于木吉卓與斗安朱互贈禮物的情節。這些禮物在羌族的不同地區的記載中略有出入：錢安靖教授對汶川縣雁門鄉袁正祺釋比作了調查，釋比所講述的禮物包括白裹腿(木吉卓贈斗安朱)，杉木水桶(互換)和頭上青絲(互贈)。…羅世澤先生對理縣桃坪鄉羌民周禮明和汶川縣雁門鄉羌民袁真奇作了調查，兩人演唱的禮物包括花腰帶，銀戒指(木吉卓贈斗安朱)，牧羊鞭(互換)，背水帶(互換)，青絲(木吉卓贈斗安朱)；而茂縣羌族文學社學者們的調查結果中禮物包括：麻布裹腳(木吉卓贈斗安朱)，草鋤(互換)，木梳(木吉卓贈斗安朱)，青絲(互贈)。不難發現這些禮物可分為三類：服飾用品，如裹腿，花腰帶，銀戒指；生活生產用品，如水桶，牧羊鞭，草鋤；人身替代物類：青絲。

可見，羌族男女的定情信物不在于其價值，而主要是因為經常穿戴和使用或具象征意義，有“見物如見人”的寓意。值得引起注意的至少有三點：第一，木吉卓單方面向斗安朱贈送白裹腿，花腰帶等服飾。這一習俗在羌區仍有保留。這些紡織品或刺繡品通常是未婚女子親手所作，凝聚了心血。這類禮物可以展示該女子的心靈手巧，往往為男子及其家長所看重。第二，銀戒指作為禮物只出現在羅世澤先生的調查中。我們可以大膽推測“銀戒指”情節是原有“木吉卓”的變異。男方向女方贈送銀飾的習俗并非羌族固有，且歷史不長。根據筆者的調查，理縣桃坪地區的婚俗中，男子家庭通常在婚禮之前以“彩禮”的形式向女方贈送銀飾，包括銀簪子、銀耳環、銀戒指、銀手鐲等。阿蘭·鄧迪斯認為：“任何已經收集了某個特定的民間故事的許多異文的人都很清楚，內容上的大量變異可以發生在基本的故事情節概要的框架之內。”‘銀戒指”情節作為“木吉卓”較新近的變異，沒有突破原有故事的框架，是易于理解的。第三，青絲是極其特殊的禮物，有象征的意義。在羌民的觀念中，頭發位于身體的頂端，與心相連具有生命，是不可分的一部分。人們通常會小心保存梳頭后脫落的頭發，而觸摸他人的頭許多時候會看作是極大的挑釁和侮辱。美國文化人類學家葛維漢(D．C．Graham)先生在羌區調查時發現“如果兩人相愛卻不能結婚，其中一人就要送給另一人一咎頭發表達來世相愛的愿望。”可見，頭發在贈與異性的語境中，可能會象征著毒誓，一種類似于“非你不嫁”或“非你不娶”的誓言。如果考慮葛維漢先生的記載，我們推測出青絲是非常規的定情信物，這一情節暗示了木吉卓與斗安朱的相愛不會一帆風順。

二、阿爸木比塔的“刁難”

“木吉卓”中講到當斗安朱向木吉卓的父親，天神木比塔求親時，木比塔起初拒絕，在斗安朱的苦苦央求下，他向斗安朱出了幾個難題：砍火地，燒火地，火地播種，撿回菜籽，凌冰槽接石木。這幾個“不可完成的任務”的出現和解決是“木吉卓”的精彩和高潮部分。

顯然，斗安朱(人)和木比塔(神)是一對矛盾體。不少學者也把“木吉卓”看成是古代羌人反神權的體現，甚至表現了反抗封建包辦婚姻的精神。筆者以為這種理解有其特殊的時代背景，我們更愿意把“木吉卓”看成是對羌族社會跨階層婚姻的典型映射。木比塔極力反對他的幺女加人普通人家，而且他引以為豪的是大女兒和二女兒分別嫁人了神宮和龍庭。說明“門當戶對”的婚姻觀念在當時的羌族社會是根深蒂固的。上層社會的權貴很難接受下層社會的人進人其圈子。因為接受非本階層的外人，意味著私有財產的外流。所以木比塔才會說這樣的話：“凡人穢氣實難受。”

我們也可以這樣理解，木比塔選擇女婿時極為苛刻，或者說對幺女兒的未來人生很負責。他的女婿必須是智勇雙全，永不退縮的男子漢，有發家致富的潛力。其實，木比塔讓斗安朱所完成的任務如燒火地，播種，凌冰槽接石木都是羌族地區一個家庭主要勞動力(男子)必須具備的能力，否則其家庭是不能存在下去的，更不用說生兒育女。

同樣反映求親艱辛的情節，理縣桃坪鄉楊步山釋比也提到了。在上壇經第四段“日魁”中有阿不確克與茲博娃的故事。茲博娃是吉比娃(斗安朱)的父親。關于求婚的更加詳細的記載，可見理縣桃坪鄉人周覲章先生所收集的羌族民間故事“美布和志拉朵”。其中提到志拉朵的父親智格伯向美布的父親天神阿不確克三次登門求婚的種種情形。顯然桃坪鄉的“木吉卓”是產生變異的結果，而且它客觀地反映出了至少兩層信息：一是父母包辦婚姻在桃坪地區流行。值得注意的是，這一時期媒人尚未出現。二是跨階層的婚姻難度非常之大。超級秘書網

三、“不要回頭看”

釋比經典“木吉卓”中講到這樣一個有趣的情節：木吉卓出嫁時，阿爸木比塔送給女兒陪奩之物種種：金銀財寶，衣食之物，牛養牲畜，樹木種子……還特別叮囑木吉卓：離開天庭出城后，眼睛不可朝后看。但是木吉卓在路上萌生思家的念頭，朝后看了三回。結果跟在她后面的眾多牲畜驚慌失散，成為野禽野獸，只有前面走的少數牲畜來到人間，成為家禽家畜。

女子出嫁時不能朝后看的習俗至今在羌族地區保留。筆者調查得知，理縣桃坪鄉曾頭村，女子出嫁時先要敬拜家神和祖先神，稱為“辭祖”，之后由該女子的哥哥或堂哥背上背，此時新娘將一桌竹筷(8雙)向后扔去，自此她不能回頭看。

木吉卓回頭看后出現的變故正是現實中“回頭看”的形象隱喻。首先，“嫁出的女，潑出的水”的觀念在羌族地區比較盛行。羌族地方不反對自由戀愛，但是婚姻的確是涉及兩個家庭甚至是兩個家族的大事，所以從定親到成婚往往有二三年甚至更長的時問供雙方考察和了解。一旦成為夫妻，若想“回頭看”，即終止婚姻關系，往往會引發錯綜復雜的矛盾，許多家族間械斗或家族世仇通常就是由婚姻關系的破裂所導致。

其次，羌族家庭也不太支持女子回娘家探親。比如，羌區有嫁出的女子禁忌在娘家過年。羌族人普遍認為，女子在娘屋過年會給母親家帶來不幸。其實，這條禁忌是可以理解的。羌族家庭通常是三代同堂，某一家庭中媳婦與婆婆的矛盾通常由丈夫平衡，而回娘家的女子可能會打破這種相對穩定的平衡關系，因為一般地她會維護母親的利益。這時，婆媳間微妙而敏感的矛盾會暴露出來，在她回到夫家后，她遺留下來的矛盾甚至會進一步激化。羌族人在長期的生活中發現并總結這個問題，并在“木吉卓”中隱晦的表達出來。

最后．來自父母“向前看，不要向后看”的叮囑表達了對新婚女子自力更生，獨立自主開創新生活的殷切希望。羌族地區，未婚女子的生活較寬松，不會常有繁重的體力勞動，她的勞動會由父母和兄弟們代替。這一期間她們著重學習諸如刺繡之類的針線活，而且在精神上壓力也不大，因為家庭中父母管教的重點是繼承家業的男孩子。然而，一旦出嫁，成為人妻，各種壓力和責任接踵而至。婆婆所從事的一切家務都會轉移給她。很簡單的一個例子就可以表明女子在夫家的地位：她要做好飯菜，但是吃飯時她只能坐在席1：3，如果人多她會沒有座位。由此可見，一句“不要回頭看”是意味深長的。

毫無疑問，我們所選擇的三個片斷只是“木吉卓”中眾多能夠反映羌族婚俗情節的一小部分，筆者但愿，從“木吉卓”中取出這些情節，沒有造成斷章取義的后果。當“木吉卓”出自釋比之1：3時，這個經典有重要的教育與整合他所在社區的功能，起著規范和制約羌族婚姻習俗的作用。與此同時不同的歷史時期，羌族的婚俗又有它的時代特色，這些變化和發展都不同程度地在“木吉卓”中留下了痕跡。因而，“木吉卓”是活態的，有生命力的，是研究羌族婚俗變遷軌跡的重要參考，說它是羌族歷史文化的活化石也不為過。