反智論和禪宗文化研究探討

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一引言

"反智論"譯自英語的anti-intellectualism，也可稱為"反智識主義"。與其認為它是種學說，倒不如視之為一種態度。在古代中國，始終沒有"反智論"這個名詞，但這種現象卻一直存在于政治，文化等領域。（1）

在禪宗中，反智論的表現最為突出，不僅在"智性"層面，更是牽涉到"理性"層面。

禪宗"以心傳心，不立文字"的教義，千百年來始終流傳。成為"反智論"的旗幟，在其之下，各代禪僧依據自己"參悟"，把"反智論"主義推拓盡致。本文就將探索禪宗"反智論"的發展歷程，并就其緣由試作一分析

二菩提只向心覓

菩提達摩以降，歷經慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪開始了禪宗"頓悟"一派的傳法活動，逐漸建立了后來的南宗禪。安史之亂后，又歷肅，代，德三朝，南宗愈加興旺發達，甚至淹沒了禪宗以外的各個佛教流派。

由于六祖慧能本身一字不識，對于如何成佛自有不同前人的認識。因此，禪宗反智識主義至此真正發端。據《壇經》"我心即佛"或"本心是佛，佛即本心"即說是人如果認識到了本心，發現真性，就自然成了佛道。

由"本心是佛，佛即本心"可認識到六祖慧能極其重視本心的作用。在他看來，大千世界不過是本心的產物，"心量廣大，遍周法界"（2），外部一切都是虛幻，所以它的偈語是："菩提本無樹，明鏡亦非臺，"并引經據典地指出："心生種種法，生心滅，種種法滅"。（3）既然"種種法"是由心而產生，要覺悟，同樣必須回歸到"心"的范疇，所謂："若識自心見性，皆成佛道"。（4）在這里，誦讀，戒律，禁欲皆可不要。甚至不識字也不成為能否成佛的障礙！例如：

"志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經。師暫聽，即知妙義。遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不認，義即請問。

尼曰：字尚不認，焉能會義。

師曰：諸佛妙理，非關文字。"（5）

識不識字沒關系，佛理依舊可得。慧能所代表的反智識主義已顯端倪。然佛理如何而的？光憑幾句話布道，仍還不夠。六祖慧能又提出了"頓悟"。"本心是佛，佛即本心"。要覺悟，何必繞大彎子，每日坐禪，誦讀實在太麻煩了，只要只指本心不就行了嗎？每人都有佛心，"若起真正般若關照，一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛。"（6）為此，坐禪的教義也被打破，本來在印度，坐禪本已有之，并已有一套完整理論。據《坐禪三昧經》《安般守意經》等記載，可知這套方法大致是這樣的--

坐禪，把雙腿疊于大腿上，挺直脊梁骨，頸稍屈于前下方，氣沉于下腹部，靜靜的呼吸，目光散視或集中于某一個定物，排除一切雜慮。此外另有"五大法門""四禪定"等。

可見，在印度，坐禪只不過是一種方法，通過人們在這過程間的調息，靜慮，因緣來達到無欲無念，無喜無憂的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。認為印度的原始坐禪既是"著心"又是"著凈"。并斥照此法修行的北宗是："一具臭骨頭，何謂立功課"（7）。在《壇經坐禪品》中提出："此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪"。坐禪中無須思考，只要屏息本心，不為外界所左右。坐禪目的就可達到。慧能的弟子懷然與弟子的弟子道一有一段著名的對話：

"（懷然）一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：作什么？師云：磨作鏡。馬祖云：磨磚豈能成鏡？師云：磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？"（8）

坐禪不能成佛，誦讀不能成佛，識字是否更無關成佛。禪宗的反智識主義在理論上已經相當成熟。在唐代，它受到極大的歡迎，乃至于后來成為釋子的大都是禪僧，稱為禪宗的全都是南宗。可以毫不夸張的說，《六祖壇經》開了禪宗反智識主義的濫殤。

三：我手何似佛手

"（惠南）室中常問僧出家所以，鄉關來歷，復扣云：''''人人盡有個生緣處，哪個是上座生緣處？''''又復當機問答，正馳機鋒，卻復伸手云：''''我手何似佛手？''''又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云：''''我腳何似驢腳？"

此即是著名的"黃龍三關"個中內容，有正常思維的人往往會大惑不解："我手"與"佛手"有何干系？"我腳"與"佛腳"更是相距千里！但這正是宋代禪僧所熱衷的內容。

北宋禪宗由五家分為七家，臨濟宗中分出了由袁洲楊歧方會創立的楊歧派，有寧洲黃龍慧南創立的黃龍派。表面上看，禪宗似乎更興旺了，由五家增為七家。但在實際理論和方法上并沒起太大的變化，只是越來越從將哲理轉向講機鋒，從直截轉向神秘，由嚴肅轉向荒誕，反智識主義的氣氛愈發濃厚。

即以前述"黃龍三關"為題，北宋禪僧紛紛以自己直覺體驗解答：

"我手佛手，誰人不有，直下分明，何須狂走。"（海印信禪師）

"月下弄琵琶"（隆慶閑禪師）

問即不知所云，答更匪夷所思。這就構成了北宋禪的特色，"我所持者，非他人能解，"而能解開的，也是得道之人。

"（李彌遜）一日早朝回，至天津橋，馬躍，忽有省，通身汗流，直造天寧寺，適圓悟出門遙見，便喚曰：且喜居士大事了畢。似之厲聲曰：和尚眼花了么？圓悟便喝，似之亦喝。于是機鋒迅捷，每與圓悟問答，當機不讓。"（9）

當時禪宗雖無病呻吟，而在禪理上無大的進展，但當時的文人士大夫都趨之若騖，王安石，程頤，蘇軾，黃庭堅普遍對禪宗發生興趣。尤以蘇軾為例，廣泛的與禪僧交流，斗機鋒，留下不少的公案，"（東坡）抵荊南，聞玉泉禪師機鋒不可觸，公擬仰之，即微服求見。泉問：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下長老底枰。泉喝道：且道這一喝重多少？公無對，于是尊禮之。"（10）

宋代禪宗熱衷于參公案，斗機鋒，以自己直覺體驗作為解脫，開悟標準，而不重經書，比之唐代更甚一籌。禪宗的反智識主義更為得到發展。

四若能護念，罵佛猶益真修

宋代之后，隨理學運動的興起，禪宗日益衰微。禪悅之風再盛，乃是在明朝中葉之后了

嘉靖，隆慶，萬歷年間，禪宗不僅突然席卷江南，而且同時還出現了好幾位大師，如洪恩（即雪浪），真可（達觀），德清（憨山），李贄。其中尤以達觀，李贄鋒芒最盛，并稱為"兩大教主"，受到無數士大夫的頂禮膜拜。即《萬歷野獲編》所說"所在皈依""無不心折"。

為何歷經數百年之久，禪悅之風重現。讓我們進入當時社會大環境作全盤考慮。明中葉之際，"文成（王陽明）以絕世之資，唱其心說，鼓動海內"。（11）陽明以"尊德性""致良知"為大纛，橫掃了占統治地位的朱子之學。把儒學內部的反智識主義推拓盡致。

"記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也"。（12）

在王陽明的宣揚鼓動下，明中葉之際，反智識主義的氣氛幾乎籠罩了整個中國，前如陳獻章，后有劉宗周，都對讀書窮理的朱子之說持懷疑態度。白沙說：

"學勞攘，這無由見道。故觀書博識，不如靜坐"。（13）

在此大環境下，禪悅之風再盛，也不足為奇。正如陶望齡所說：今之學佛者，"皆因良知二字誘之也"。（14）然當時禪悅風行，無論從形式，內容，比之前代，更是有過之而無不及。甚至達到呵佛罵祖的地步，就本質而言，也是為了追求個性解放，別求新格。

"竺乾一時尊夙盡在東南，最著者則為蓮池，達觀兩大宗主，然二老行徑迥異，蓮專以西方之學化誘后學，達則聰明超悟，欲以機鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達則折蘆飛錫，大抵蓮老一派主于靜默，惟修凈土者遵之，而達老直截痛快，佻達少年驟聞無不心折。"（15）

同為兩大宗主，蓮池格守前代教義，不越雷池一步。因而追隨者并不多。而達觀卻另辟新徑，在思想界刮起一陣旋風：

薛元初（太春）"習舉子業，始見老，莊書及《維摩》、《園覺》諸經，輒以孔孟之語解之，一夕豁然有醒，自是慧辨無礙。"（16）

楊起元（貞復）"居閑究心宗乘，慕曹溪大鑒之風，遂結屋韶石。"（17）

然而當時江南大批禪信者，并沒停止在談禪，交禪的程度。而在強調"本心"、"護念"的大旗下，罵佛，童心說，維護個性、情感的理論都粉墨登場。更有甚者，走上了縱欲的個人享樂主義的道路。就以前述的達觀為例，《萬歷野獲編》記載說：（達觀）"心佻達，不拘細行"。既赴宴，又觀戲，還有幾個穿紅著紫的侍者，得了個"摩登鳩摩羅什"的渾號。還有當時非常有名的理論，很能說明問題：我們養了十幾個婢妾，但將來決不妨礙我們超生西方極樂世界（18）。

此都是由當時"致良知""我心即佛"所衍生的東西，在中國歷史上反智識主義氣氛最濃重的明朝，上述現象的出現毫不為奇。禪宗信徒完全拋棄了佛教的傳統，以追求極端的個人主義為目標，掀起了思想界的層層異潮，稱之為"狂禪"。禪宗的反智識主義至此達到了其頂峰。

四：結論與結局

禪宗作為本土化很濃厚的宗教，在某種意義上說，它是中印兩種哲學的混合物。因此要考察禪宗的反智識主義，必須全面從兩國哲學文化中求索。

在中國古代哲學中，道家，法家的反智識主義氣氛最為濃厚（19）。尤以道家對禪宗影響最大，翻開老子《道德經》，關于反智識主義的例子不勝枚舉："絕圣棄知，民利百倍""民多智慧，而邪事滋起""吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。"

雖然道家的反智識主義集中在自然層面和政治層面，對于佛教關注的心性層面涉及很少，"但禪宗把反智識主義從自然層面統一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的"道"轉化成一種不可言說，無所執著，只可體悟的內在精神。"（20）即慧能門下最喜歡用的"如人飲水，""冷暖自知"說似一物既不中。"另舉一例，"問：''''如何是佛法大意''''師曰''''十年賣炭翁，不知枰畔星（21）。對于佛教的最高教義，回答卻玄而又玄。但這就符合無所執著，只可體悟的禪宗精神。是對中國哲學的繼往并又進行了開來。

禪宗一方面從道家中汲取反智識主義的精神，另一方面，以它所傳播對象來看，基本上是以下層民眾為主。在古代中國，知識獲得不是普及的，被特權階級所特享，因此，禪宗所面對的，是知識程度不高的大眾，這個禪宗帶來了兩大難題，一：如何避免閱讀書本而得到"真理"二：如何避免"終極理想"的遙不可及。為克服這兩大難題。禪宗不得不摒棄"智識主義"（至少對于市民階層），采取"反智識主義"這一終南捷徑。

當時，六祖慧能身處曹溪說法，強調"菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在眼前"的簡便法門。（22）摒棄了求知于書本的必要性，強調"西方世界"的可見性，使得禪宗在當時社會大獲成功。這正是禪宗針對其對象，采取"反智識主義"的必然結果。而與此相反的時，慧能弟子神會，其后北方傳法，雖在一定時間極其威赫，但時間不久，便日趨衰落，最終連后傳法脈都不可考，雖然有"武宗滅佛"的因素，但與其缺少一定的社會基礎，"反智識主義"的禪法無法推行也不無干系。和其同時，南方的禪宗卻仍然發展的如火如荼：南岳懷然和青原行思二派。其盛景可引《景德傳燈錄》卷六劉軻語："江西主大寂，湖南主石頭，往來橦橦，不見二大夫為無知也。"他們兩支繼承了慧能"反智識主義"的思想，并在此基礎上，另作一定發展："全身即佛，全佛即人，人佛無異"根強調從下一舉一動，一言一行去政悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身全體，任運為任身心自運。（23）。在與市民性的結合下，禪宗的反智識主義在理論上達到了高峰。

自宋承唐五代后，一批儒家衛道者不滿本國哲學居于次席地位，大張旗鼓的發動了一場儒學復興運動，追求"道學問，尊德性"尤以"道學問"為"尊德性"前的第一要務。推崇"智識主義"，又以程頤，朱熹為甚。突出了人文關懷，社會關懷的重要性，深埋了個人的本性，欲望等。市民的自覺性，在宋代被無情的打壓下去，"反智識主義"的禪學雖仍存在，但已下降為文人士大夫閑時斗機鋒的樂趣所在。

所以我們說，禪宗的盛衰與各時代的市民性的強弱與否大有關系，而在背后操縱這層關系的，就是"反智識主義"。籍此，我們也不難理解明代中葉那場狂飆似的禪悅之風，其時，伴隨著經濟的發展，人們沉睡在內心深處的市民性猶如久旱甘霖，重新覺醒，煥發，并達到了前所未有的高度，在陽明心學對封建倫理摧枯拉朽打擊后，禪宗又回到歷史舞臺第一線。再次在反智識主義的大纛下，抒發個人情感，宣揚個性解放。當時禪宗主將李贄則說："私者，人之心也。人心有私而后其心乃見……此自然之理。必至之符。"（24）公開為市民性覺醒張目造勢。在明代反智識主義極其濃厚的基礎上，禪宗又為其厚厚涂上了一筆。

以上，本文追溯了禪宗反智識主義在各朝代具體表現，并探討了反智識主義在中國哲學上淵源和市民性對其重大推動作用，從而把握禪宗反智識主義的大致規律，特點，這正是本文目的所在。但我們同樣可看到，無論禪宗，還是反智識主義，或兩者兼而有之的話，在中國歷史上，始終未長時間居主導地位，大部分時間只能作為思想界的伏流。以明代來看，狂禪之風，其歷時二十年不到，隨當權者的嚴厲鎮壓，兩大教主達觀，李贄不得善終，竟也偃旗息鼓。由這，也能適當了解"反智論"在古代社會后期的終局。

注釋:

（1）《反智論與中國政治傳統》余英時《中國思想傳統的現代詮釋》第61頁江蘇

人民出版社1998年

（2）《六祖壇經般若品第二》

（3）《景德傳燈錄》卷五《慧能傳》

（4）《六祖壇經般若品第二》

（5）《六祖壇經機緣品第七》

（6）《六祖壇經般若品第二》

（7）《六祖壇經機緣品第七》

（8）《古尊宿語錄》卷一

（9）《居士傳》卷三十一

（10）《須傳燈錄》卷二十

（11）《日知錄》卷十八《心學》

（12）《王文成公全書》卷二

（13）《明儒學案》卷五

（14）《歇庵集》卷十六

（15）《萬歷野獲編》卷二十七

（16）《居士傳》卷三十八

（17）《居士傳》卷四十四

（18）葛兆光《禪宗與中國文化》120頁上海人民出版社1986年

（19）詳細可參閱《從宋明理學的發展論清代思想史》，余英時《中國思想傳統的現代

詮釋》第171頁江蘇人民出版社1998年

（20）洪修平《禪宗思想的形成與發展》第294頁江蘇古籍出版社1992年

（21）《景德傳燈錄》卷八

（22）《六祖壇經疑問品第三》

（23）洪修平《禪宗思想的形成與發展》第298頁江蘇古籍出版社1992年

（24）李贄《藏書》卷二