西游記描寫藝術(shù)管理
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繁本小說(shuō)《西游記》的主題思想形態(tài)較為復(fù)雜，明清時(shí)期的學(xué)者根據(jù)宗教題材本事提出的“解經(jīng)”、“談禪”與“證道”說(shuō)，將宗教題材等同于宗教主題，1度較為盛行。今人大都贊成《西游記》作為小說(shuō)文本的認(rèn)定，但在義理探求過(guò)程中依然存在莫衷1是的情況。實(shí)際上，就“《西游記》與宗教”論題展開的研究，首先需要解決1個(gè)中間環(huán)節(jié)，即《西游記》宗教描寫的藝術(shù)轉(zhuǎn)換問(wèn)題。本文試就小說(shuō)情節(jié)處理與宗教情感思維互動(dòng)關(guān)系的若干結(jié)點(diǎn)展開討論。
1、《心經(jīng)》作用的特定呈現(xiàn)和藝術(shù)處理
《西游記》對(duì)佛教經(jīng)典《心經(jīng)》的直接引用引人注目。浦安迪先生《明代小說(shuō)4大奇書》論及《西游記》時(shí)指出:“《般若波羅蜜多心經(jīng)》被擺在醒目位置上，這構(gòu)成了本書中心思想的導(dǎo)線之1。從創(chuàng)作方面看，《西游記》對(duì)《心經(jīng)》的演現(xiàn)和強(qiáng)化意義何在?這對(duì)于我們理解宗教描寫在小說(shuō)文本中的相對(duì)位置，以及小說(shuō)創(chuàng)作如何對(duì)宗教情感思維進(jìn)行藝術(shù)轉(zhuǎn)化.能夠帶來(lái)1些重要的啟發(fā)。
(1)傳統(tǒng)取經(jīng)題材中《心經(jīng)》的出現(xiàn)標(biāo)志著小說(shuō)緣飾本事的神異化傾向。
玄獎(jiǎng)西行題材中《多心經(jīng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著宗教歷史本事被納人小說(shuō)之后緣飾本事所作的神異化處理。《太平廣記》引《獨(dú)異志》和《唐新語(yǔ)》記載:“唐武德初，(玄奘)往西域取經(jīng)。行至廚賓國(guó)，道險(xiǎn)，虎豹不得過(guò)。矣不知為計(jì)，乃鎖房門而坐。至夕開門，見(jiàn)1老僧，頭面瘡演，身體膿血。床上獨(dú)坐，莫知來(lái)由。類乃禮拜勤求，僧口授《多心經(jīng)》1卷，令羹誦之，遂得山川平易，道路開辟，虎豹藏形，魔鬼潛跡。遂至佛國(guó)，取經(jīng)6百余部而歸。其《多心經(jīng)》，至今誦之。這1段話也被明胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷4101《莊岳委談下》據(jù)《獨(dú)異志》原文引錄。清崔顴《通俗編》卷3107《故事·唐僧取經(jīng)》引《獨(dú)異志》對(duì)于“老僧”只是說(shuō)“莫知所來(lái)由”，而無(wú)“頭面瘡皮，身體膿血”的描述。而在現(xiàn)存的唐人有關(guān)玄獎(jiǎng)本事的材料中《多心經(jīng)》未見(jiàn)提及。
在現(xiàn)存的殘本《大唐3藏取經(jīng)詩(shī)話》中，《心經(jīng)》的傳授得到特殊的關(guān)注。書中《人竺國(guó)度海之處第105》記載3藏向西竺雞足山禱祝，求請(qǐng)法教，得如所愿。“3藏頂禮，點(diǎn)檢經(jīng)文5千4108卷，各各俱足，只無(wú)《多心經(jīng)》本”，“此回只少《心經(jīng)》本”原屬特殊安排，不過(guò)是為下回《轉(zhuǎn)至香林寺受心經(jīng)本第106》張本。第106回中《心經(jīng)》由定光佛“密授”，并稱:“此經(jīng)上達(dá)天宮，下管地府，陰陽(yáng)莫測(cè)，慎勿輕傳;薄福眾生，故難承受。”再曰:“此經(jīng)才開，毫光閃爍，鬼哭神號(hào)，風(fēng)波自息，日月不光，如何傳度?”可見(jiàn)《心經(jīng)》乃“密授”之“真言”。《詩(shī)話》最后寫“皇王收得((般若心經(jīng)》，如獲眼精，內(nèi)外道場(chǎng)，香花迎請(qǐng)。”明皇對(duì)于《心經(jīng)》的珍視，也是《心經(jīng)》地位特殊的表現(xiàn)。
對(duì)比《大唐3藏取經(jīng)詩(shī)話》與唐人小說(shuō)《獨(dú)異志》、《唐新語(yǔ)》有關(guān)《心經(jīng)》的記載，主要有3個(gè)方面的差異:就時(shí)間來(lái)看，1是發(fā)生于向西天取經(jīng)途中，1是發(fā)生于取經(jīng)轉(zhuǎn)回的路上;傳授《心經(jīng)》的，1是神秘出現(xiàn)、不具名的“老僧”，1是特為表出的定光佛;就《心經(jīng)》的作用看，1者具有釋厄解難的“神通”，產(chǎn)生了實(shí)際的功用，1者預(yù)示的作用雖能通神，但對(duì)于普通眾生，卻成為“禁忌”，沒(méi)有得到印證。而相同之處在于，西游傳統(tǒng)題材對(duì)于《多心經(jīng)》作用的言述，逐漸成為宗教神異故事的1項(xiàng)表現(xiàn)內(nèi)容。
(2)宗教情感思維對(duì)《心經(jīng)》的演現(xiàn)成為《西游記》本事緣起的邏輯線索
繁本小說(shuō)《西游記》對(duì)于《多心經(jīng)》即《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》或謂《心經(jīng)》的處理，值得深切注意，這也是小說(shuō)創(chuàng)作本事緣起的1種體現(xiàn)，由此可以管窺小說(shuō)寫定過(guò)程中對(duì)于傳統(tǒng)題材的損益取舍態(tài)度。小說(shuō)第109回“浮屠山玄獎(jiǎng)受心經(jīng)”1節(jié).烏巢禪師傳授《多心經(jīng)》聲稱:“若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)
，自無(wú)傷害。”據(jù)8戒的說(shuō)法，“禪師曉得過(guò)去未來(lái)之事”。禪師對(duì)于西去路程的告白，就情節(jié)發(fā)展而言，是對(duì)102難之后所歷患難的總括性質(zhì)的預(yù)敘，具有1種全知敘事的近似意義.但將《多心經(jīng)》作用的陳說(shuō)，明確系于烏巢禪師這1敘述主體之下，依然屬于1種限知敘事方式，這與傳統(tǒng)題材中《心經(jīng)》的
作用被作為獲得顯報(bào)的1段功果進(jìn)行客觀陳述有所不同。相同之處在于，《心經(jīng)》的作用都被著意提及。在繁本小說(shuō)《西游記》中，小說(shuō)敘述者對(duì)于《多心經(jīng)》的地位跳出故事情節(jié)之外特為表出:“此乃修真之總經(jīng)，作佛之會(huì)門”，究其實(shí)，就如小說(shuō)將《多心經(jīng)》的傳世坐實(shí)為唐僧玄類的“耳聞”1樣，雖然
佛典《心經(jīng)》的確以玄類的譯本最為流行，這些斷語(yǔ)仍屬于“姑妄言之”性質(zhì)，從宗教歷史的角度看，無(wú)論在本事源流方面，還是在宗教義理方面，模仿歷史思維，以“判教”的方式進(jìn)行主觀認(rèn)定表明1個(gè)事實(shí):坐實(shí)就是蹈虛。對(duì)于宗教史實(shí)的背反在宗教和歷史雙重屬性上展開，這實(shí)際上就是小說(shuō)家慣用的反諷手法。
依據(jù)烏巢禪師的說(shuō)法、唐僧玄類未來(lái)的取經(jīng)路程，《多心經(jīng)》的功能應(yīng)當(dāng)像如來(lái)通過(guò)觀音菩薩所贈(zèng)送的裝裝、錫杖1樣得到演現(xiàn)。在接下來(lái)的“黃風(fēng)怪阻103難”(第210回)中，唐僧路口上戰(zhàn)兢兢正念《多心經(jīng)》，卻被鼠精黃風(fēng)怪駕長(zhǎng)風(fēng)攝去了。烏巢禪師《多心經(jīng)》，卻被鼠精黃風(fēng)怪駕長(zhǎng)風(fēng)攝去了。馬巢禪帥《多心經(jīng)》的作用似乎不僅沒(méi)有得到證實(shí)，反而被證偽。能否把這1情況理解為對(duì)《多心經(jīng)》作用的否定性認(rèn)識(shí)以及繁本小說(shuō)《西游記》文本存在的情節(jié)?問(wèn)題是，如果理解為情節(jié)脫節(jié)，則很難解釋此后《多心經(jīng)》被悟空1再提起，作為師徒推求佛性的話頭。
如“平頂山逢魔2104難”(第3102回)唐僧對(duì)于前遇高山發(fā)出的“恐有虎狼阻擋”的預(yù)警.悟空勸師父“莫生優(yōu)慮”時(shí)有所發(fā)揮:“師父，出家人莫說(shuō)在家話。你記得烏巢和尚的《心經(jīng)》云，心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙，方無(wú)恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想之言?但只是掃除心上垢，洗凈耳邊塵。”該回唐僧有“幾時(shí)能夠此身閑”的悵嘆，悟空對(duì)以“若功成之后，萬(wàn)緣都罷，諸法皆空。那時(shí)節(jié)，自然而然.卻不是身閑也?”說(shuō)寫道.“長(zhǎng)老聞言.只得樂(lè)以忘憂。”“只得樂(lè)以忘憂”的心理描箕10分有趣，說(shuō)明唐僧取經(jīng)同時(shí)經(jīng)歷的心路歷程。
再如“黑河沉沒(méi)3102難”(第4103回)，3褪聞水聲驚心.悟空說(shuō)師父忘了《多心經(jīng)》，.無(wú)眼耳鼻活身意”1句，“你如今為求經(jīng)，念念在意.怕妖魔不俏舍身，要齋吃動(dòng)舌，喜香甜嗅鼻，聞聲音驚耳，事衫凝眸，招來(lái)這6賊紛紛，怎生得西天見(jiàn)佛?”悟空解和如何“祛退6賊”之后發(fā)現(xiàn)師父原來(lái)是“思鄉(xiāng)難息”。
又如唐僧1行在經(jīng)歷“滅法國(guó)難行710難”(芽8105回)之后，辭別欽法國(guó)王，忽見(jiàn)高山阻路，針又師父的恐懼驚惶、神思不安，悟空再度提起烏巢禪的《多心經(jīng)令，希望用《多心經(jīng)》的4句煩子“佛在靈莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修”使3藏開悟，而3藏‘若依此4句，千紹萬(wàn)典，也只是修心”，多少抱有1點(diǎn)懷疑態(tài)度。對(duì)此悟空又有所申論:“心凈孤明獨(dú)照.心存萬(wàn)境皆清。考錯(cuò)些兒成惰懈，千年萬(wàn)載不成功。但要1片志誠(chéng)，霍音只在眼下。”
第9103回.在進(jìn)人布金禪寺之前，行者又提走烏巢禪師《心經(jīng)》，3藏稱《般若心經(jīng)》為“隨身衣缽”稱悟空解得是無(wú)言語(yǔ)文字，乃是真解。3藏對(duì)《心經(jīng)》的理解方為具足。
以上是繁本小說(shuō)《西游記》中唐僧與悟空師徒井話《心經(jīng)》的4個(gè)顯例，悟空形象在小說(shuō)中亦正亦邪亦莊亦諧.但是對(duì)于《心經(jīng)》的講談，卻無(wú)1例外持肖定的態(tài)度。由此可以得出結(jié)論，《心經(jīng)》的作用雖然在故事情節(jié)發(fā)展過(guò)程中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。但就作品敘事的戶在邏輯線索而言，卻是1致的。也就是說(shuō).繁本小《西游記》的寫定并非像有的論者所說(shuō)，只是以取故事作為敘事軀殼，事實(shí)上提及《心經(jīng)》時(shí)對(duì)于“心要”的體悟作為非情節(jié)性因素納人文本，說(shuō)明《西波記》的寫定者并非對(duì)佛教義理不求甚解，小說(shuō)更多坦從民俗佛教的角度加以演現(xiàn)，或可說(shuō)是考慮讀者拐受因素而采取的敘事策略。
(3)由義理向心理的衍化體現(xiàn)出《心經(jīng)》在《匹游記》中的敘事結(jié)構(gòu)功能
我們對(duì)于小說(shuō)第210回《多心經(jīng)》“保護(hù)”功能失效這1看似矛盾的現(xiàn)象需要進(jìn)行更加深人的分析。實(shí)際上，小說(shuō)于此處發(fā)出感嘆:“江流注定多磨折，寂滅門中功難行。”小說(shuō)第2102回悟空對(duì)8戒的解釋有著普遍意義，“但只是師父要窮歷異邦，不能夠脫離苦海，所以寸步難行也。我和你只做得個(gè)擁護(hù)。保得他身在命在，替不得這些苦惱”，佛教苦諦說(shuō)可以作為悟空的言論依據(jù)。由此看來(lái)，烏巢禪師《心經(jīng)》的用應(yīng)該理解為“魔瘴之必有，傷害之終無(wú)”。而要達(dá)成這1效果，取經(jīng)人永遠(yuǎn)都不可能置身事外，實(shí)際上在表象世界御妖魔化的外力侵?jǐn)_的同時(shí)，在意志界必須同種種心魔作斗爭(zhēng)。小說(shuō)描寫唐僧的恐懼驚惶、神思不安，或者“思鄉(xiāng)難息”等種種狀況，從日常經(jīng)驗(yàn)的層面展現(xiàn)了內(nèi)心修持可能遭遇的種種波折和磨難。也就是說(shuō)，小說(shuō)《西游記》憑借人類共同的經(jīng)驗(yàn)在1定程度上拉近了“圣僧”與“眾生”之間的距離。使我們?cè)陂喿x神異故事的同時(shí)聯(lián)想到歷史上唐僧玄獎(jiǎng)取經(jīng)艱險(xiǎn)路途中可能存在的心理動(dòng)蕩和瞻顧掩抑姿態(tài)。無(wú)論如何，敞開“圣僧”的心靈真實(shí)，哪怕只是冰山1角，這也是繁本小說(shuō)《西游記》值得注意的藝術(shù)創(chuàng)獲。
佛典《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》講的是內(nèi)心修持的“心要”，也稱《心經(jīng)》，小說(shuō)《西游記》中悟空有關(guān)烏巢禪師《心經(jīng)》的話頭相當(dāng)于“講經(jīng)”，從民俗佛教的角度切近佛教義理，另1方面，小說(shuō)又從民俗佛教的角度向民間心理的層面衍化，借《多心經(jīng)》的題名“多心”表現(xiàn)眾生熱惱，給人故事情節(jié)發(fā)展的具體過(guò)程當(dāng)中。如“比丘救子6105難”(第7109回)悟空化成的假唐僧被妖邪變成的國(guó)丈稱為“多心的和尚”。“假僧把那些心，血淋淋的，1個(gè)個(gè)撿與眾觀看，卻都是些紅心、白心、黃心、鏗貪心、利名心、嫉妒心、計(jì)較心、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹(jǐn)慎心、邪妄心、無(wú)名隱暗之心、種種不善之心，更無(wú)1個(gè)黑心。”又如“搬運(yùn)車遲3103難”(第4105回)車遲國(guó)斗法唐僧登壇靜功祈雨念的是《密多心經(jīng)》，為了表現(xiàn)求雨乃悟空暗助唐僧成功將《多心經(jīng)》改稱《密多心經(jīng)》，加“密夕，而不是加“蜜”以與情節(jié)相應(yīng)。智慧和慈悲皆系佛教的方便法門。如果從宗教思維的角度看，《西游記》中唐僧與悟空的關(guān)系在唐僧師徒關(guān)系中占據(jù)主導(dǎo)性的地位，這1格局及其可怪6107難”(第810回)
寫道，“3藏坐在林中，明心見(jiàn)性，諷念那《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》”.忽聽得妖邪化成的女子喊救人，引動(dòng)3藏的“慈心”。以《心經(jīng)》引出“慈心”，小說(shuō)中3藏的“慈心’尹或可視為佛性未泯的性真，而3藏落人妖怪的圈套。具有1定的禪味，而從哲理思維的層面看，最終的化險(xiǎn)為夷，具有漢儒所謂“碎義逃難”的性質(zhì)。
2、歷代高僧感通故事的啟示
中國(guó)現(xiàn)代作家沈從文在讀過(guò)1些佛經(jīng)故事之后指出:“這些帶有教訓(xùn)意味的故事，篇幅不多，卻常在短短篇章中，能組織極其動(dòng)人的情節(jié)。主題所在，用近世眼光看來(lái)，與時(shí)代潮流未必相合.但故事取材，上自帝王，下及蟲君，故事布置，常常態(tài)縱不可比方。只據(jù)支配材料的手段而言。實(shí)在也可以作為談‘大眾文學(xué)’、‘童話教育文學(xué)’以及‘幽默文學(xué)’者參考。實(shí)際.西游傳統(tǒng)題材演化為宗教神異故事的表現(xiàn)內(nèi)容，表明宗教神異故事外部影響的強(qiáng)勢(shì)作用。因此我們?cè)诳疾煳饔晤}材流變對(duì)《西游記》創(chuàng)作的影響時(shí)，也應(yīng)當(dāng).考慮歷代高僧感通故事可能產(chǎn)生的潛在影響。
梁釋慧皎(497-554)撰《高僧傳》310卷，《序》言表明撰述的基本立意:“至道沖漠，假蹄鑒而后彰，玄致幽凝，藉師保以成用”，專設(shè)“神異”門，記載“以異?ài)E化人，或以神力振物”的高僧事跡，以化民成俗。唐釋道宣(596-667)撰《續(xù)高僧傳》310卷，改“神異”為“感通”，增“護(hù)法”1科。宋釋贊寧(91911001)撰《宋高僧傳》，輯錄感通故事，體制與《續(xù)高僧傳》同。民國(guó)喻謙(?11933)《新續(xù)高僧傳4集》6105卷分科方面將感通易為靈感。歷代僧傳中高蹈離俗、術(shù)解多能的感性形象，對(duì)于我們理解《西游記》的敘事局段和形象塑造，不無(wú)啟發(fā)。
(1)神通變化
《西游記》中孫悟空從學(xué)于須菩提祖師門下，具備7102般變化。佛教4神通有如幻通、能轉(zhuǎn)變外物。《宋高僧傳》卷210《唐西域難陀傳》有著類似記載:
“釋難陀者，華言喜也，來(lái)詳種姓何國(guó)人，乎其人也詭異不倫，恭慢無(wú)定。當(dāng)建中年中，無(wú)何至于崛蜀.時(shí)張魏公延賞之任成都，喜自言我得如幻3昧，嘗入水不濡，投火無(wú)灼，能變金石化現(xiàn)無(wú)窮。初入蜀、與3少尼俱行，或大醉狂歌，或聚眾說(shuō)法，戍將深惡之，亞令擒捉。喜被捉隨至，乃曰:‘貧道寄跡僧門，別有藥術(shù)。’因指3尼曰:‘此皆妙于歌舞。’戌將乃重之，遂留連為置酒肉夜妻與之飲唱，乃假擂棒巾櫛，3尼各施粉黛.并皆列坐，含娣調(diào)笑，逸態(tài)絕世。飲欲半酣，喜謂尼曰:‘可為押衙蹋舞乎?’因徐進(jìn)對(duì)舞.曳練回雪，迅起摩膚，伎又絕倫。良久曲終而舞不已。喜乃咄曰:“婦女風(fēng)邪!’喜忽起取戍刀，眾謂酒狂.在坐者悉皆驚走.禪折3招。姿皆路干掖。而乃粉寸比將走.速研3尼.頭皆路于地，血及數(shù)丈。戍將大驚.呼左右縛喜。喜笑曰:‘無(wú)草草也。’徐舉3尼，乃笨竹杖也，血乃向來(lái)所飲之酒耳。喜又卻坐飲宴，別使人斷其頭，釘兩柱上，皆無(wú)血污，身即坐于席上，酒巡到即瀉入斷處，面色赤紅，而口能歌舞.手復(fù)擊掌應(yīng)節(jié)，及妾散，其身自起就柱取頭安之.輒無(wú)疲痕。時(shí)時(shí)言人吉兇。事多是繼.語(yǔ)過(guò)后方悟。成都有人供養(yǎng)數(shù)日，喜忽不欲住，乃閉關(guān)留之，喜即入壁縫中，及牽之漸入，唯余襲裝角，遺巡不見(jiàn)，來(lái)日見(jiàn)壁盡僧影，其狀如日色，隔日漸落，經(jīng)7日空有墨跡，至8日墨跡已滅。有人早見(jiàn)喜已在彭州界。后終不知所之。”難陀之狀，跡為邪正，游戲風(fēng)塵，具有喜劇精神。與悟空早期的“妖仙”形象，以及后期“人間之喜仙”形象的提升.有著異曲同工的妙趣。“李卓吾評(píng)點(diǎn)”就美猴王的奇縱變化贊嘆不已，稱為:“幻極”、“趣甚”、“妙甚”，就想象藝術(shù)而言，其實(shí)也能在僧傳神異故事中得到參證。
(2)僧道斗法
《西游記》周流3教。與傳統(tǒng)文人會(huì)通3教的思想意1識(shí)結(jié)構(gòu)相通。由于明代宗教政策的特殊性，在佛道關(guān)系上，《西游記》中僧道斗法的故事表現(xiàn)得非常生動(dòng)。明釋明河(1588-1640)撰《補(bǔ)續(xù)高僧傳》，記載唐至明萬(wàn)歷末高僧事跡，卷109《金法沖傳》記載了1個(gè)發(fā)生在金統(tǒng)治區(qū)的僧道斗法的故事:
“法沖大師，不知何許人，居5臺(tái)山，神異莫測(cè)。大定中，黃冠蕭守真上奏請(qǐng)與沙門角力，金主許之。師應(yīng)召入京，止昊天寺。明日于殿庭相試，蕭能飲斗酒自若，謂沖曰:沙門能飲乎?如弗能，則出吾下失。”師曰:‘吾能1飲10解，不足為難，但吾佛有戒，沙門不得飲酒，請(qǐng)加砒霜雞毒于中，我與若飲，庶不為犯，若能飲之乎?’蕭曰:‘請(qǐng)沙門先之。’師手持毒酒，口誦咒，飲之如吸水，飲畢，倒器相示無(wú)遺。然涓滴即滿盛1器，與蕭，蕭毅棘不敢受。師曰:“汝出吾下矣。’蕭猶大言矜高。師于地畫金剛?cè)χ渲挷挥X(jué)投入圈中，汗如雨下，丑態(tài)狼籍，盡力求出而不能。上勸師舍之。師曰:‘若非帝前，吾以金剛柞碎爾首。’金主大加賞嘆，賜儀仗送還山.救建萬(wàn)歲寺居之。”
在《西游記》第510回中，于地畫圈也被賦予拒魔的特殊神通.如從心性修持的角度看，有著“煉魔”的象征意義;太上老君的金剛柞被兌怪盜出，“大弄個(gè)圈套”，具有特殊法力，在情節(jié)發(fā)展過(guò)程中起著穿針引線的作用，使神魔世界處于流轉(zhuǎn)狀態(tài)。法沖大師神異莫測(cè)，他的金剛柞自然不可小覷。《補(bǔ)續(xù)高僧傳》雖然成書在繁本小說(shuō)《西游記》之后，但《法沖傳》取資的宗教歷史故事發(fā)生在此前，同類素材依然可以作為繁本小說(shuō)《西游記》寫定者的憑依
(3)朽株烏巢
《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷109《志誠(chéng)傳》記載元朝僧人志誠(chéng)“‘平生多異?ài)E，通靈感化.驚耳悸目之事，人莫測(cè)是凡是圣。嘗靜居，有異氣縷結(jié)作善財(cái)合掌形在師上。夜寢.人見(jiàn)有白光洞胸經(jīng)時(shí)不散，有時(shí)群雀聚師頭頂，如立朽株。”其他如同卷《不2傳》、卷210《廣玉寧義傳》.都以“朽株”喻高僧禪定形象，能夠從1個(gè)側(cè)面啟發(fā)我們理解《西游記》“烏巢禪師”的命意。
(4)周流奔趨
補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷109《鏡中廣能2師傳》記載僧人鏡中預(yù)知有盜當(dāng)夜至，“其夕，盜10數(shù)人突人，師曰:“虛無(wú)恐孤來(lái)意，奈何?’乃手為裝裹飲食之，盡室以行。盜負(fù)所得竟夜奔趨.自喜離人遠(yuǎn)甚，及天明視之，但旋繞兩廊間，尚未出寺門也。盜眾羅拜請(qǐng)死，師慰而遣之。”此種盜賊旋繞兩廊竟夜奔趨的構(gòu)想，齊天大圣在如來(lái)佛手掌心賣弄精神的相對(duì)性辨證思維近似。
(5)龍宮說(shuō)法
明如惺《大明高僧傳》卷1解義篇《南宋興圣寺沙門釋凈真?zhèn)?》記載:
“嘉熙3年，游浙江諸剎.因錢塘江壩毀，江濤泛濫災(zāi)民，師以渴呈安撫使趙端明曰:‘海沸江河水接連，民居沖蕩益憂煎。投身直入龍官去，要止驚濤浪拍天。’遂投身于海.3日而返，謂居民曰:我在龍宮說(shuō)法，龍神聽受，此塘不復(fù)毀矣。’語(yǔ)訖.復(fù)投于海。趙端明感其德，具聞?dòng)诔荣n護(hù)國(guó)凈真法師，立祠于杭之會(huì)祠。”
投身于海，3日而返。龍宮說(shuō)法，龍神聽講。此種高僧神異故事在民間的廣為流傳，勢(shì)必影響到《西游記》小說(shuō)創(chuàng)作的神話思維。
以上材料是本人從歷代《高僧傳合集》中鉤稽的幾個(gè)典型事例，乃就其牽葷大端者而言，非必盡舉。我們?cè)诳紤]繁本小說(shuō)《西游記》最后寫定的過(guò)程時(shí)，在本事緣起方面往往只考慮到同1題材的流傳演變情況，由上述材料分析得知.歷代僧傳中的高僧感通故事及其在民間的廣為傳播，對(duì)于《西游記》小說(shuō)創(chuàng)作具有文本拓展意義，實(shí)際上在西游取經(jīng)題材本事的文本系統(tǒng)之外，構(gòu)筑了另1可以借資的敘事文本系統(tǒng)。
3、宗教描寫藝術(shù)轉(zhuǎn)換的若干進(jìn)路
受取經(jīng)題材的宗教性質(zhì)限制，繁本小說(shuō)《西游記》的寫定者在創(chuàng)作中繼承了頌佛的宗教旨義，小說(shuō)情節(jié)發(fā)展寓含著不斷的心性修持，這是作者在創(chuàng)作過(guò)程中不斷喚醒的宗教意識(shí)。從第1回“靈根孕育源流出”，到第1百回“5圣成真”，展現(xiàn)的是從真如緣起到佛性回歸的心路歷程。這是作者在創(chuàng)作過(guò)程中企圖復(fù)制的1襲宗教的細(xì)衣。
《西游記》中的宗教內(nèi)容，作為文學(xué)精神現(xiàn)象的1個(gè)側(cè)面，在作品中得到了正面表現(xiàn)。具體體現(xiàn)于兩個(gè)方面:1是非情節(jié)因素的體現(xiàn).主要集中在宗教說(shuō)教的詩(shī)詞渴頌中;1是滲透在情節(jié)描寫的具體過(guò)程中，與情節(jié)融為1體，或是利用回向褐的形式對(duì)故事內(nèi)容進(jìn)行概括對(duì)情節(jié)發(fā)展予以提示，或是利用6道輪回、因果報(bào)應(yīng)的觀念敷演故事。結(jié)合起來(lái)看，又都不同程度地體現(xiàn)出使宗教意識(shí)與世俗觀念彼此結(jié)合的思維傾向.這是作者契合民間接受心理對(duì)宗教描寫進(jìn)行的藝術(shù)轉(zhuǎn)換。與此同時(shí)，又借取經(jīng)1行的現(xiàn)實(shí)境遇，對(duì)君主政治融人民間批評(píng)的特殊視點(diǎn)，表達(dá)對(duì)民生大眾的普遍關(guān)懷，從而在本事緣起的基礎(chǔ)上，以“旁通曲喻”的形式，隱現(xiàn)時(shí)事緣起的寫作意圖。這兩個(gè)方面，代表了宗教描寫藝術(shù)轉(zhuǎn)換的主要努力方向。
黑格爾《美學(xué)》認(rèn)為:藝術(shù)作品不是像單純的具體的感性事物.即單純的外在自然那樣獨(dú)立自足地存在著，“它在本質(zhì)上是1個(gè)問(wèn)題，1句向起反應(yīng)的心弦所說(shuō)的話.1種向情感和思想所發(fā)出的呼吁。黑格爾對(duì)藝術(shù)精神的描繪，有助于我們理解《西游記》宗教題材方面的“超旨”現(xiàn)象，以及意蘊(yùn)方面的“溢出
”狀態(tài)。
(1)宗教意識(shí)與世俗觀念的貼合
1.勸化善信，趨利避害。《西游記》全書有29首回前詩(shī)詞渴頌。這些詩(shī)詞渴頌形成1條宗教說(shuō)理的言路。渴是佛事中重要的唱誦體裁，按題材分為贊佛渴、發(fā)愿渴、警眾渴、回向渴等，其中，回向揭的意義是將前面念誦的內(nèi)容歸結(jié)到念誦者的心愿和目的上去。《西游記》在運(yùn)用贊佛揭使佛教義理得以闡發(fā)和弘揚(yáng)的同時(shí)，用發(fā)愿渴、警眾渴、回向渴等方式表達(dá)出勸化善信、趨利避害的民俗信仰。如第7回的警眾褐“富貴功名.前緣分定，為人切莫欺心”，在該回回前褐文之后，綴以“些些疏狂天加譴，眼前不遇待時(shí)臨”的發(fā)愿渴，深有1番“正心誠(chéng)意”、待機(jī)守時(shí)的勸進(jìn)意味，與《增廣賢文》之類雜書中的人生格言留心世務(wù)的精神相通，也與極富民間色彩的勸善文、陰聳文聲口相類。
2.6道輪回，因果報(bào)應(yīng)。佛教因緣和合的觀念，與民間宗教積善消惡的心理相結(jié)合，形成因果報(bào)應(yīng)、6道輪回的觀念，繼而成為1種民俗佛教信仰，此種民俗信仰，又因其幼稚但又富于形象的感性形式被納人民間文學(xué)藝術(shù)當(dāng)中.很容易與“導(dǎo)愚適俗”的小說(shuō)文學(xué)樣式結(jié)合起來(lái)，成為小說(shuō)敷演故事、組織世態(tài)的藝術(shù)手段。所謂“1飲1啄，莫非前定”的宗教意識(shí)，在《西游記》中已成為文學(xué)想象、情節(jié)結(jié)構(gòu)的思想基礎(chǔ)。如小說(shuō)第2109至3101回，寫奎星下凡擄掠寶象國(guó)百花公主，在碗子山波月洞作怪，被悟空逼斗，悟空上訪天庭，奎星被收上界。這1故事.包含兩層因果:1是侍香玉女與奎星有前定之緣.1是悟空鬧天宮時(shí)曾與奎星照面。奎星為神為魔，正與第2109回回前詩(shī)渴詩(shī)意相合:“悟即剎那成正，迷而萬(wàn)劫沉流。若能1念合真修，滅盡恒沙罪垢。”
3.消災(zāi)釋想，度亡脫苦。小說(shuō)第103回寫3藏在獵人劉伯欽家，為其亡父念經(jīng)超度。由于繁本小說(shuō)又名《西游釋厄傳》，這1接近日常生活的細(xì)節(jié)也被作為1個(gè)典型事例，寫得10分透足。運(yùn)用民間故事慣用的“3迭法’，敘事方式.讓伯欽與其妻、其母反復(fù)敘說(shuō)夢(mèng)中同1情形，2陰司”觀念與民間鬼神信仰
聯(lián)系在1起，與佛教地獄說(shuō)相應(yīng)，實(shí)際上，相信“死人著”，是東西方宗教1個(gè)共通的方面，對(duì)照前文關(guān)于“10代冥王”的陳說(shuō)，“泰山王”這1司鬼的道教尊神與“閻羅王”等并列，同置于地藏王菩薩之下，多神并存反映了民間信仰的雜亂情況;與孝親思想相連，符合西方學(xué)者對(duì)于中國(guó)宗教的認(rèn)識(shí)。在西方學(xué)者看來(lái)，祖宗崇拜是最普遍的宗教主題之1.甚至具有滲透于1切的特征，而在中國(guó)，對(duì)雙親和祖宗的崇拜被看成是宗教和社會(huì)生活的核心，契合著民眾心理，有著廣泛的群眾基礎(chǔ)。
(2)宗教描寫向讀絕實(shí)人生的轉(zhuǎn)移
《西游記》宗教人事描寫中存在非宗教非神學(xué)思想，宗教人事描寫的部分內(nèi)容，在本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)性的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生以及社會(huì)歷史的曲折反映。如將西天取經(jīng)處理成治世之尊唐太宗解冤釋結(jié)的現(xiàn)實(shí)需要，與明代對(duì)貞觀政治的反思相應(yīng)。《西游記》中的國(guó)王群像，要么是守成積弱。國(guó)事日非;要么是喜怒無(wú)
常，賞罰無(wú)度;或者胡為亂信，賢士去國(guó);或者戀內(nèi)誤國(guó)，體統(tǒng)無(wú)存。所體現(xiàn)的心惑、責(zé)苛、情偏等種種惡習(xí)，與文人贊述中的圣君明主已相去甚遠(yuǎn)，既是對(duì)君主清明政治理想的揚(yáng)棄，在1定程度上也是借君王威權(quán)之重，放大人性的弱點(diǎn)。作品所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)社會(huì)問(wèn)題的鑒戒、對(duì)世間英雄的渴望、以及世態(tài)人情的諷喻.反映了社會(huì)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)精神的主體貫注
1.從文學(xué)思維的角度看。《西游記》作品現(xiàn)實(shí)感的建構(gòu)，主要來(lái)自于兩個(gè)方面的辨證思維:1是華無(wú)別，所謂大千世界皆為身邊世界。取經(jīng)1行，所歷諸國(guó)，“與中華無(wú)異”，類似的提示在作品中不絕如縷其實(shí)作者所寫，始終未越出國(guó)界1步;1是天上人間兩重世界的復(fù)現(xiàn)復(fù)迭。所謂“3千法身”，所謂“分瓣梅花”，類似的1與多的思維，正是虛幻世界與現(xiàn)實(shí)世界“理1分殊”的形象注解。玉帝統(tǒng)治下的天朝政治，隱喻了明代社會(huì)政治的重要弊端，即名器之濫，與言路之站。
2.從小說(shuō)取材的角度看。《西游記》宗教描寫的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)移，主要表現(xiàn)為3個(gè)方面:首先.從小說(shuō)大的情節(jié)結(jié)構(gòu)看，從猴王西行求長(zhǎng)生之法到隨唐僧西天取經(jīng)這兩個(gè)故事系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換是以猴王尚未完全度越“3災(zāi)利害”為連接點(diǎn)，小說(shuō)借“3災(zāi)利害”觀念摒棄了“千年苦行”的道路，其次，從文學(xué)表現(xiàn)的角度看，是對(duì)人間僧團(tuán)生活的回避。走出國(guó)門.走向大自然.周游遍歷，固然源于玄獎(jiǎng)西行的本事，但也因結(jié)咖膚坐、數(shù)珠念佛、青燈黃卷、寂寂入定、與世隔絕的佛教僧團(tuán)單色調(diào)的生活，是不足以為具有強(qiáng)烈的動(dòng)態(tài)感和感情色彩的文學(xué)形象描繪所凝注的。最后，從小說(shuō)所鋪陳的宗教觀念看，法相惟識(shí)東這1謹(jǐn)守門戶之見(jiàn)的教派所宣揚(yáng)的義理精神被主張..教外別傳”的禪宗心法所置換，既與明代佛教潮流相1致，同時(shí)也與明代學(xué)術(shù)思想對(duì)于心性問(wèn)題的思考、高揚(yáng)自然人性和主體精神的思想潮流相吻合。
3.從語(yǔ)言表現(xiàn)的角度看。旁通曲喻，呈現(xiàn)出思想的“表情”。在《西游記》明清時(shí)期的論者之中。陳士斌可以視為“解經(jīng)”說(shuō)的代表性人物之1，他的《西游真診》是1部用《易經(jīng)》和丹道修煉理論解釋《西游記》的書.如《西游真診》第510回評(píng)論說(shuō):“橫豎側(cè)出，旁通曲喻，千魔萬(wàn)怪，無(wú)非止講得修‘性命’2字，止修得先天真乙之氣而已。”他的評(píng)論以《西游記》的作者系教門中人即仙師丘處機(jī)為前提，此1前提經(jīng)清人辨正已不足論。但即使是陳士斌的評(píng)論，其間亦有現(xiàn)實(shí)人生的感懷作為旨?xì)w:“蓋大圣有通天地之志而運(yùn)否時(shí)艱，絕人逃世，遇足悲也。讀‘養(yǎng)養(yǎng)精神’4字.使予兩淚如注。”陳氏指出的《西游記》文學(xué)形象隱言曲喻的隱喻特色.為今人對(duì)《西游記》的批評(píng)，預(yù)示了理、藝術(shù)形式批評(píng)的遠(yuǎn)景。實(shí)際上，《西游記》亦此亦彼的游戲筆墨，與言近指遠(yuǎn)的反諷技巧.使作品在審美愉悅與深度真實(shí)方面完成了兩極追求。
總之，《西游記》借助宗教名目敷演故事，以取經(jīng)1行的境遇作為藝術(shù)轉(zhuǎn)換的觸媒，這1轉(zhuǎn)換以宗教意識(shí)與世俗觀念的貼合為漸進(jìn)過(guò)程，社會(huì)意識(shí)既是宗教意識(shí)藝術(shù)轉(zhuǎn)化的深化，又作者主體精神的自然流露，同時(shí)符合小說(shuō)這1文學(xué)樣式“導(dǎo)愚適俗”的內(nèi)在要求。佛道方面“非”、“空”、“虛”、“靜”思想，對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生有著否定性的認(rèn)識(shí)傾向。宗教的教化功能與文學(xué)的教育功能，宗教救世的慈悲與福國(guó)淑世的文人理想，具有1定的同構(gòu)性.這是文中宗教意識(shí)與社會(huì)意識(shí)相并馳驅(qū)的平衡點(diǎn)。
就對(duì)作品的感性印象而言，文學(xué)形象的描繪也表現(xiàn)出宗教方面的自由態(tài)度。《西游記》中3教混1、有物渾成的宗教形態(tài).融攝了明代的社會(huì)思想，包裹于文化整合的總趨勢(shì)之中，即如孫悟空學(xué)長(zhǎng)生之法1般，有著“多里撈摸”的性質(zhì)。不必諱言，《西游記》在宗教言述和文學(xué)表現(xiàn)之間依然存在某些矛盾
狀況，作品在宗教說(shuō)理的言路與小說(shuō)敘寫的方式方面表現(xiàn)出1定的依違姿態(tài)這1現(xiàn)象值得進(jìn)1步的探索。
