審美前理解藝術
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摘要
前理解是解釋學中的重要術語，主要是在理解活動發生之前主體就已經具有的對理解有著導向、制約作用的語言、歷史、文化、經驗、情感、思維方式、價值觀念以及對于對象的預期等等因素的綜合。
以往的解釋學研究多關注前理解對于理解的影響，并把這種影響看作是決定性的。這種研究的對象其實只是前理解的一個階段，即從泛歷史、泛語言、泛文化向著有所指的語言、有所聯系的歷史轉化的階段。在此階段，前理解是意向性的。而在此之前，在沒有與對象形成主客體關系之前，“這一個”主體與對象的關聯又是如何形成的呢？不論是歸于語言，還是歸于歷史，都不能給出一個令人滿意的回答。
本文認為，由前理解向理解的發展，并不是僅僅前理解決定的單一向度，而是一種雙向互動的關系。前理解決定對象，對象又反作用于主體，觸發具體的前理解，具體的前理解再與對象進行交流，達成新的理解。理解實際上是一個不斷由寬泛向具體縮攏的過程。前理解不是最高的也不是最終的，在理解中沒有任何因素可以獨裁，一切都要由所有的參與因素共同確定。
如果說以往的研究側重前理解在理解中的作用，本文則試圖對前理解本身進行分析。我們的出發點是，最原始的理解是如何形成的，語言、傳統是如何形成的？這是以往的解釋學所忽略的，但在文藝學領域，提出這個問題，對于審美理解的研究是有意義的。
我們從前理解中析出人的能動因素，并把它作為審美理解的出發點與目的地。歷史、語言、前理解是作為它的承擔者、記錄者，理解活動其實就是本質力量不斷選擇自我印證的形式、不斷探索自我印證的方式的實踐過程。
我們把前理解作為傳統、語言與現實的結合點來展開論述。
海德格爾提出了先在結構，把它分為先有、先見、先識三個層次，為前理解研究定好了基調。但其“正確進入循環”的觀點也為后來研究者的發揮留下了寬闊的空間。加達默爾發展了海德格爾的理論，對正確進入循環的方式進行了探討。他區分了理解活動中主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統。提出真前見與偽前見的分別，并強調傳統對于正確進入循環的積極意義。姚斯繼承并發展了前輩的“前理解”學說，提出了“期待視域”這一概念。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發性。也更加在現象學意義上貼近主體本質力量的原初樣態。
對于以上論點，我們分別從語言與存在，當下與歷史，主觀與客觀的角度進行分析。語言符號乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當下參與的結果。從這個意義上講，語言更象是存在的房產，只有當作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。傳統特性是歷史性的存在。而當下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由受傳統的影響，但傳統并沒有因此而成為當下的主人。傳統不是當下的目標，而只是主體當下活動的記錄者。
能動之我是理解的出發點，動力與目的。一切理解活動都對這個我而有意義。能動性的根本在于實踐活動中主體本質力量與對象的在源初意義上的一致。理解活動本身，就是主體我在開拓與創新尋求自我印證的活動，理解的結果是作為歷史與語言的相對穩定的東西的形成。而理解活動的最終目的卻不在此，而在于主體我的自我印證的要求的完全實現。
前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動性、判斷力、理解力；二是語言、傳統、歷史；三是由主體依據當下情況選取出來的當下判斷的前提。主體現實的存在方式規定著理解力展開的可能方向。理解就其根本而言，乃是現實與其所負載的可能性的統一。
在與對象接觸之前，主體已經是具有理解能力和相應知識的主體，他向著可能的方向來籌劃自己的理解。理解能力通過后退與開拓，確定對象。我必須有所尋問，對象才會有所訴說。如果說尋問是一種自我敞開，那它首先應該是一種自我肯定。不是前理解確立了對象，也不是對象確立了前理解，兩者是意識作用下的相互確定的。
藝術的理解并不以理解到的內容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開朗為目的。審美前理解也是由傳統、語言、符號、經驗等等沉積而成；由能動的心靈根據現實環境的要求來決定突顯哪一部分。但藝術的前理解結構仿佛更加純粹，它盡管也對對象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來不希望在形式中得到什么，因而不被對象所迷惑、束縛。主體在理解中也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會隨著情感的升起而迷失了自我。
對于作者原意的看法其實涉及到對于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理解一定是有所指的活動的。而在我們看來，前理解的對于意義的執著將嚴重地妨礙心靈自由的實現。這是因為，藝術的理解是在對于對象整體的觀照下，前理解自身的整體展開，而一般的理解則有選擇有針對性地展開。這其實是功利與非功利的差別。
禪與藝術相通之處在于，都從有限的形式中達至無限的意味。嚴羽以禪喻詩，為我們打開了詩論的新天地。此時，我們看到前理解在審美理解中的作用可以分為兩種，一種是加達默爾式的，完美的理解要求與傳統達成一致（能不能真正達成，如何保證都是問題）。另一種是毫不拘滯，在有限中發現無限的自由，這是禪的方式。
人的本質力量是審美的最初動因和最終目的。我們認為，一切藝術理解，都是由人做出的并且是為人的。而人是歷史的創造者，相對于其他社會現象，比如道德，傳統，語言，藝術等等，人的生存實踐具有絕對的優先性，一切文明必須作為人的存在的記錄才有意義。因此，我們突出強調人在現實條件下的生存要求，強調心靈能動性對于審美理解的決定作用。
引言
傳統的文學觀念認為，文學作品有一個客觀存在的意義，讀者的閱讀接受就是這個意義的重現。因此，研究者或從社會歷史背景分析出發，或從作品本文出發，對審美理解進行探討。新批評、結構主義、心理主義等理論批評流派從不同的視角，不同的層面，對文藝的審美現象進行詮釋，對這個領域的拓寬作出了有益的探索和貢獻。然而，直到海德格爾提出整套“先在結構說”，加達默爾把交流對象看作另一個主體，提出了著名的“效果歷史”，文學理解與接受的研究才真正把歷史意識與交流意識納入思考的范圍。在解釋學看來，沒有孤立的、靜止的本文及意義，也不可能有超乎歷史、現實之外的讀者及其視域。任何理解活動都不僅是在主體與對象的交融之中達成的，而且是不斷發展變化的。這種觀念突破了傳統審美研究的視域與方法。這一突破是歷史性的，它不僅為審美理解研究提供了一個新的視角，更主要的是，文學解釋學由此一步步地建立、完善起來，它打開了一個更符合現實情況的審美研究的新領域。
在解釋學中，有一個基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格爾，系統化于加達默爾，并由姚斯引入文學史研究。可以說這是解釋學的一個基礎性概念。這不僅是因為一切理解活動都必須在前理解的前提下作出，更是因為廣義的前理解本身也非常復雜：它包含了文化、歷史、經驗、情緒等等因素，同時它也是一個變化發展的范疇。在某種程度上，它甚至可以同理解活動一樣，標示人的存在，詮釋審美規律。
在解釋學幾位代表人物那里，這一概念的外延相當寬泛。依不同文化層次，可以劃分為“歷史的”、“經驗的”和“當下的”；依不同心理層次，可以劃分為“潛意識的”、“前意識”的和“意識的”；依主體的態度，又可以劃分為“嚴肅的真前見”與“輕率的假前見”等等。在經典的解釋學家那里，在對前理解進行描述時，以上概念層次都是時而區分、時而不區分的。這給對前理解的論述帶來一定的難度。為方便起見，我們采取金元浦先生的觀點，把前理解作為一個大的、包容性的概念：“前理解狀態先于主體與客體區分的自覺意識，任何文學作品的理解都只能從這種‘前理解’狀態開始，而不是由‘主體’開始。語言、經驗、記憶、動機、意向，包括情感、直覺、潛意識等構成了前理解的本體性因素。”
在以往的解釋學研究中，比之傳統、語言，前理解中的主體能動性要素沒有受到相應的重視。在這里，能動性是指人之為人的本質力量的一種屬性。馬克思指出，“隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。”人的本質力量現實化為為對象性的現實,對象性的現實又成為人的本質力量的確證者。這是一個實踐的過程，而語言、傳統、經驗就是這個過程在社會文化、主體心理上的反映。人的存在不是語言，也不是傳統，當然也不單是主體能動性，而是建立在實踐基礎上的三種構素的統一體。而前理解就是這三者的變動的交匯點。這三者的同時具有過去、現在、未來三個向度，同樣具有共時的片段性。三種構素，三個時間域，三個空間維度的交織變幻，構成了人的活生生的復雜的生存狀態。前理解集以上諸因素于一體，雖是“過去”卻決定著現在未來；雖在當下卻已歸向“歷史”——各種矛盾的對立統一促使它不斷發展，其實質在于人類實踐的發展。在發展的歷程中，本質力量始終作為能動因素貫穿在方方面面，表現出許許多多的形態，體現在人類實踐的各各領域。任何一個領域，都可能是一門永遠不可窮盡的學問。
審美與它們不同，審美作為學問，也是永遠不能窮盡的，但主體卻可能在具體的審美理解中于瞬間體會到對象的元初或終極。這是因為，在審美中，對象不是被認知的而是被體知的。體知乃是主體直接觀照自己，理解自己的本質力量。這既是藝術的魅力，也是藝術的使命，審美的目的。藝術與知識（藝術當然也可以被看作一種知識）的不同即體現于此，現實的理解與審美的理解的區別也體現于此。主體與客體的對立統一，可以解釋以上的區別。主體與客體統一，不僅是指現象上、邏輯上的有此才有彼，還指主體與客體的相互包容，你中有我，我中有你。這種統一性以中國古代的“天人合一”為特征。主體與客體的對立，除了現象上的劃分外，其根本在于主體自我意識的執著。這種執著嚴格依照主體當下的愿望、欲求行事，帶著有色眼鏡來看待對象。主體與客體的對立成為現實，本質上的統一性被掩蓋而成為一種理想。
現實的理解以不能窮盡的要求向著不可窮盡的真理努力。莊子有謂“彼是相生”，主體思維采取不同的眼光，不同的角度，就能得到相同對象的不同方面，不同的現象。在這個意義上，隨著主體認識能力的深入，對于對象的認識也將不斷深入，而對象也就展示出不同的深度。此時，真理成為只可接近而不可到達的。而審美理解則可能于不經意的一瞥間實現與對象的融合，直達物我相通之處。它不摒除主、客體在現象上的差別，但主體并不以欲求的態度來看待對象，也就是說，主體不自外于對象，而直接把對象體會為自己，尋思、努力在此全部成為次要的。
感覺所及的程度不同于思維所及的程度。思維對有限的對象，以片斷的方式來認識，思維能力沒有邊際，可以認識的深度就隨著實踐的深入而不斷深入。而審美則是以感知、體悟的方式進行的，它對對象作全體的觀照，在對象中直接看到自己的本質力量。就象《西游記》中賣袈裟的老和尚所說的，“能識此寶者分文不取，不識此寶者重金不賣”——這是什么邏輯？所赍豈不容易被冒充內行者騙了去？姑不管他是什么邏輯，此處我們卻可以將之視為絕妙的審美理解的邏輯：主客能契合便迅速契入，不能契入，則費盡了力氣也只能是門外打轉。正如馬克思所指出：“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，也就是說，它只能象我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）都以我的感覺所及的程度為限。”傳統與語言作為學問，都屬于前者，因為它們都立足于思維，而思維隨著現實的變化而不斷變化的，也是有限的。
主體的自我執著導致的現實有限狀態與審美自由狀態不同。這種不同就是我們討論的出發點：前理解是一種有限的狀態，此有限狀態的發展，可以采取思維、知解的形式，其特征是具有無限可能性的不可能；也可以采取審美理解、體悟的形式，其特征是超出有限的現象回歸主、客的本來統一。有限的前理解是不可避免的，某種意義上，人的存在狀態就是前理解向理解展開的過程。而審美與知解是兩種手段（兩者雖不一樣，但也不完全對立）。以往的文藝研究重心靈者輕實踐，重結構者輕內容，重當下者輕歷史，重考證者輕心靈。其利在突顯某一方面在文藝發展中的地位作用，弊在以偏概全，是己非人。實際上，文學藝術作為人本質力量的對象化產物，是對于人的生存的圓融活潑的概括。這種概括的意義絕不在本文的言句說了什么與要說什么，而在于形式上的東西給主體帶來了什么。任何對于審美理解的研究，如果忽視了對本質力量的考察，都注定是不全面的，甚至是南轅北轍的。
本文將從語言、歷史、主體能動性、當下現實等因素與前理解的聯系入手，探討前理解向理解展開的過程。希望論證的是，前理解向理解的變化過程中審美的實現，不是因為得到了什么，而就在于前理解自身的敞開，在于主體本質力量的印證，這種敞開是即刻的、當下的，而不是努力的，思索的，更不是形式的，歷史的。本文將把主體能動性作為討論的線索，力圖暴露語言、傳統在審美領域貌似自為的幻相，揭示人的本質力量在語言，歷史，傳統中的地位，從而解釋前理解在審美理解中的作用。
主體能動性相對于理解的具體構素而言，具有相對特殊的地位和作用。這是因為，首先，本質力量既是一切理解、前理解得以成其為知識的前提，它先于理解而存在；同時，本質力量也是賦予它們以意義并把它們不斷從舊的意義中解放出來的因素；其次，本質力量自身的發現必然是一切理解活動的目的；最后，本質力量作為一種能動性，從來都不能脫離具體的人，具體的現實而存在。它是這樣一種貫穿性的因素，以致于在我們談歷史傳統的時候，實際我們是在談本質力量活動的記錄，而我們的未來也不過是它活動的方向性的預期。
在某種程度上，理解就是本質力量的無限性與現實環境的有限性之間矛盾的突破—平衡—突破的運動過程，有限與無限相互包容，相互含攝，前理解就是這一矛盾的結合體。
需要說明的是，本文認為，在審美理解中，在本質力量與對象的同一性問題上，以儒、道、禪為代表的中國古代思想與西方思想是不同的。西方現代思潮盡管力圖打破主客二分的思維模式，但從其論證方式上看，二分的模式依然是明顯的：盡管能看到物我的統一，而這種統一仍要通過主客的區分才能實現。或許，這是語言的局限性所致。中國古代以類比、形象為特征的思維方式盡管也看到主、客的差別，但對這種差別并不執著，而是強調“天地與我并生，萬物與我為一”的融合狀態。概括地說，即中國古代思想強調心靈的體悟，而西思想則強調判斷力的認知。本文在討論本質力量在審美理解中的作用時，是對兩者兼用而以體悟為落腳點的。
1．前理解的提出及歷史
（1）從幾位歷史人物來看
A．海德格爾：始作俑者
在《存在與時間》中，海德格爾提出，解釋活動開始于此在（個體存在者）向由文本展開的可能性的投射。海德格爾認為，任何一次解釋活動，都具有三個步驟：“問此”（As-question），“設此”（As-which）和“構此”（As-structure）。它決定了我們提問的方向、方式、乃至問題的答案。而決定“問此”、“設此”、“構此”的則是“先在結構”。海德格爾認為，與問此、設此、構此相應，先在結構分為先有、先見、先識三個層次。他說：“我們之所以將某事理解為某事，其解釋基點建立在先有、先見與先概念之上，解釋決不是一種對顯現于我們面前事物的沒有先決因素的領悟”。“意義是事物可認作事物的投射‘所在’的東西，它從一個先有、先見和先概念中獲得結構。”這三個層次確定了主體理解、解釋的可能性與方向。
所謂“先有”，據筆者理解，包含兩重含義：一是指主體的自律性，主體，首先是此在，是“這一個”主體，它是一個可以歸屬于一般的特殊存在；二是指，主體把對象納入解釋的先決條件，即：我可能問什么，以及我想問什么，決定了我問什么。所謂先見，可以解釋為社會、歷史、文化及主體即往經驗，這些因素是“先有”的實際內容；而所謂先識（有時譯作“先把握”、“先概念”），則是在主體與對象交流中直接與對象相關的觀念、知識。它一方面為對象所喚起，另一方面也是直接把“新知識”納入理解的軌范。先有、先見、先識作為先在結構的三個層次，是統一的，構成了所有理解與解釋的基礎。“正是先有、先見、先識等前理解構成了人在歷史中的存在，正是前理解介入了理解，才使理解成為可能。前理解是我們認知主體的歷史存在形式，并時刻為理解的發生過程作著起點，它是一切理解的條件。”
但是，在我們考慮“前理解是如何達至理解的”“在理解過程中，主體所得到的認識是否可靠”等問題時，卻似乎陷入了一種循環。依海德格爾的說法，“向可能性籌劃”、“解釋即自身”，一切可能性早已由現實決定了。我們只能得到由我們的前理解所確定的東西，而這些東西早已在前理解之中了。前理解的這種“奠定一切的作用是否還給解釋活動留下任何余地呢？”或者我們問，“解釋活動是否只是一個被決定好了的自動過程呢？至于究竟是什么促使解釋者選擇屬于特定存在者的概念或反之，至于究竟以何種標準來判明一概念是否屬于特定存在者，我們都不得而知。”這時主體似乎成了一只追著自己的尾巴繞圈子的貓，對認識無能為力。
海德格爾承認，循環不可避免，但他對待循環的態度卻迥異前人。他認為，逃避循環、或屈從于循環，都是不正確的。海德格爾說，“循環不可以被貶低為一種惡性循環，即使被認為是一種可以容忍的惡性循環也不行。在這種循環中包藏著最原始認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是解釋（Auslegung）理解到它的首要的經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有（Vorhabe）、前見（Vorsicht）、和前把握（Vorgriff）以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。”“解釋者在解釋過程中必須克服他們所經常經歷到的起源于自身的精神渙散而注目于事情本身。”加達默爾的解釋并沒有使問題變得簡單，因為根據海德格爾的說法，事情本身也還是由我的前理解來確定的。
事實上，海德格爾的循環的奧秘可以在對語言與存在的關系中揭示出來。因為，前理解以語言的形式儲存在頭腦中。而任何一種已生成的前理解都不是僵化的，固定的。此時此地，由當下條件所限制，這種前理解就發展并且只發展為這種解釋，彼時彼地，條件變化，它就會發展成別種解釋。任何一種語言形式都是特定的社會歷史文化的產物，其中蘊含的含義必定會隨著社會實踐的發展而發展，在這個意義上，語言的含義是沒有窮盡的，只會在一定的歷史情況下具有相對的穩定性。因此，只要時間在發展，實踐在發展，語言的意義就會不斷地發展，它從來不會滯留于過去，一成不變（一成不變的只能是空無）。以語言形式留存在頭腦中的前理解，它在解釋過程中的具體化，即它在當下的意義，將隨著現實的具體條件及主體在當下的狀態而發展。
B加達默爾：向傳統開拓
加達默爾發展了海德格爾前有、前見、前識的理論，對正確的進入循環的方式進行了探討。加達默爾的前理解概念既可以說是嚴格的，也可以說是寬泛的。之所以說是嚴格的，是因為在《一種詮釋學經驗理論的基本特征》一章中，很少明確使用“前理解”這個字眼兒。加達默爾的說法是：“因此一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關聯的存在（imZu-tun-habenmitdergleichenSache）。正是這種前理解規定了什么可以作為統一的意義被實現，并從而規定了對完全性的先把握的應用。”前理解又是什么？“適合于用語的前見解的東西，也同樣適合于我們用以讀本文的內容上的前見解，這種內容上的前見解構成了我們的前理解。”由“前見解”構成的“前理解”似乎是指我們頭腦中沉淀著的知識的貫性，它總是按照自己習慣的方式把自己加諸對象。
之所以說寬泛，是因為與“前理解”提法類似的術語又很多，而這些術語在內涵、外延上多有重疊。在該章開頭，與前理解有關的概念多得令人眼花繚亂：“前見解（Vor-Meinungen）”,加達默爾對前見解的說法是，“誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾。”既不由事情本身出發，則帶有我的色彩；“前見（Vorurteil）”，“實際上前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的”。“與傳統相聯系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學的行為中的傳統因素，是通過共有基本的主要的前見（Vorurteile）而得以實現的。詮釋學必須從這種立場出發，即試圖去理解某物的人與在流傳物中得以語言表達的東西是聯系在一起的，并且與流傳物得以講述的傳統具有或獲得某種聯系。”前見與前見解的關系，比較復雜。從上面論述可以看出，前見是主體與“在流傳物中得以表達的東西”及傳統三者之間的聯系。而前見解則似乎更具主觀色彩。加達默爾曾經論述說，“占據解釋者意識的前見（Vorurteile）和前見解（Vormeimungen），并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產性的前見（dieProduktivenVorurteile）與那些阻礙理解并導致誤解的前見區分開來。”在加達默爾看來，前見與前見解又有所不同。根據他本人的說法，前見可以指共有基本主要前見，是“與傳統相聯系的意義，亦即在我們的歷史的-詮釋學的行為中的傳統因素”；而前見解則是指，“并不是由事情本身而來的”。言下之意，前見是與傳統共有的，是生產性的，而前見解則是可能“阻礙理解并導致誤解的”。但前見與前見解并非完全不同，前見本身又分為“權威的前見和輕率的前見”而當理解“所設定的前見不是任意的”情況下，解釋者就“無需丟棄他內心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內心所有的前見解的正當性，也就是說，考察其根源和有效性”，此時，前見與前見解似乎又是相通的。
此外，與前見有關的術語還有：“前把握（Vorbegriffen）”相當于海德格爾的先識，加達默爾說，“解釋開始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構成了理解和解釋的意義運動。”這是從我的主觀出發而言的；“預期（Vorwegnahmen）”，“理解的經常任務就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預期（Vorwegnahmen）而預期應當是‘由事情本身’才得到證明。”這應該是指理解開始前的一種具有準備意味的心理活動；“先入之見”，“我們必須認識我們自己的先入之見（Voreingenommenheit），使得本文可以表現自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解。”先入之見與前見的意思有所重疊；“完全性的先把握”，加達默爾的說法是，“作為一切理解基礎的這種循環的意義，還有一個進一層的詮釋學結論，這個結論我想稱之為‘完全性的先把握’（VorgriffderVollkommenheit）。顯然，這也是支配一切理解的一種形式的前提條件。它說的是，只有那種實際上表現了某種意義完全統一性的東西才是可理解的。”“這種支配我們一切理解的完全性的先把握本身在內容上每次總是特定的。它不僅預先假定了一種內在的意義統一性來指導讀者，而且讀者的理解也是經常地由先驗的意義預期所引導，而這種先驗的意義預期來自于與被意指東西的真理的關系。……我們根據從我們自己的先行實際關系中所獲得的意義預期理解了流傳下來的本文”，另外，“處境”、“視域”等詞也都與前理解有關系。
單從概念上來看，發生在理解之前的事情太多了，我們甚至搞不清它們之間的相互關系。但加達默爾的論述是有原則貫穿在其中的。總的說來，他區分了主體本身的情況、事情本身的情況及這兩者所共處的傳統，提出真前見與偽前見的分別，并強調傳統對于正確進入循環的積極意義。在加達默爾那里，與前理解有關的概念盡管繁雜，歸納起來其實只有兩種，一是真的，是生產性的，一切前見、前見解、預期、先把握在其積極的意義上，都屬于這個范疇；另一種是假的，他主要來自主體的輕率的判斷，通常與事情本身無關，以上的諸概念在其消極意義上又都屬于這個范疇。
加達默爾曾經說，當我們傾聽某人講話或閱讀某個著作時，并不意味著“我們必須忘掉所有關于內容的前見解和所有我們自己的見解。我們只是要求對他人的和本文的見解保持開放的態度。”似乎“內容的前見解”是指來自事情本身的，而“我們自己的見解”則是來自于主體的。他所提倡的對于“真前見”與“偽前見”的區分并不是對抽象的前見解（前理解）的區分，而是對我們自己的見解進行區分：“詮釋學上訓練有素的意識將包括歷史意識。它將意識到自己的那些指導理解的前見，以致流傳物作為另一種意見被分離出來并發揮作用”，“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復名譽，并承認有合理的前見存在。”
簡單地說，就是前見之中，也有主觀與客觀的分別。與傳統一致的，是客觀的，輕率的、與傳統不一致的，是主觀的。但這種說法還不全面，沒有充分揭示出加達默爾前理解概念的全部內涵。因為，加達默爾一再強調，要對自己的前見有意識，對真前見與偽前見進行區分。顯然，“有意識”的，能“進行區分”的不能是別的，只能是主體自身。而對主體具有的這種能力，加達默爾卻沒有進一步論述。相反的，他把這種能力歸結為判斷與傳統達成的一致性。
因為偉大的歷史實在、社會和國家實際上對于任何‘體驗’總是具有先行決定性的。……其實歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。個體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。
在加達默爾看來，傳統如此強大，以致于任何理解活動都不能脫離它，而只能是建立一種主體所來自的傳統與對象所代表的歷史之間一種交流。
我們其實是經常地處于傳統之中，而且這種處于決不是什么對象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統所告訴的東西被認為是某種另外的異己東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。
理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統過程中的行動（Einrucken），在這過程中過去和現在經常地得以中介。這就是必須在詮釋學理論里加以發揮的東西，因為詮釋學理論過多地被某個程序、某種方法的觀念所支配。
加達默爾把傳統與理解聯系起來的手段是提出著名的“效果歷史”概念。關于效果歷史的論述首先建立在對視域進行討論的基礎上。加達默爾認為，視域就是看視的區域，這個區域囊括和包容了從某個立足點出發所能看到的一切。而視域的寬狹、新舊、動靜、遠近等等則可以用來標明主體在理解發生時所處的地位和態度。“一個根本沒有視域的人，就是一個不能充分登高遠望的人，從而就是過高估價近在咫尺的東西的人。反之，‘具有視域’，就意味著，不局限于近在眼前的東西，而能夠超出這種東西向外去觀看。誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義”。在歷史理解的范圍內，加達默爾對于視域的具體說明是，主體不應該從當下的標準和成見出發來看待對象，而應該在過去自身的歷史視域中去觀看過去。我們必須這樣做，才能真正理解對象的本來面目。但如果說前見是不可避免的，我又怎能超出自己的前見而獲得對過去自身面目的認識呢？這不是與加達默爾所堅持的不能離開前見的觀點相反嗎？
加達默爾對這個問題的處理是巧妙的。他的解決方式是，設定過去與當下相互敞開：當下之中包含歷史，歷史之中也包含當下；當下進入歷史，歷史包含當下。這種狀態，是前理解在理解中所處地位的絕妙說明，也實現了當下與傳統所能達到的最佳的融合。首先，主體為了理解對象而必須把自身置于這個對象中，切身地體會對象的存在樣式。加達默爾的比喻是，這好像一位考官或一位醫生對考生或患者發問一樣。主體并不謀求與對象在某方面達成一致，而只是想把談話的一切實質內容作為了解對象的一種手段。“當歷史意識把自身置于過去的處境中并由此而要求獲得正確的歷史視域時，歷史意識顯然正是在做與口試或醫生談話同樣的事。”此時，主體無需使自己與對象的意見完全一致也能理解他的意見。
但這是可能的嗎？在此，加達默爾設置了兩個視域——一個是進行理解的人自己生存在其中的當下視域，另一個則是他試圖進行理解的并把自己置入其中的當時的歷史視域。加達默爾把這兩個視域統一起來，歸于“人類此在的歷史運動”。從而提出：
當我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進了一個與我們自身世界毫無關系的異己世界，而是說這些視域共同地形成了一個自內而運動的大視域，這個大視域超出現在的界限而包容著我們自我意識的歷史深度。事實上這也是一種唯一的視域，這個視域包括了所有那些在歷史意識中所包含的東西。我們的歷史意識所指向的我們自己的和異己的過去一起構成了這個運動著的視域，人類生命總是得自這個運動著的視域，并且這個運動著的視域把人類生命規定為淵源（Herkunft）和傳統（Uberlieferung）。
我們認為，加達默爾的這段話基本概括了前理解的構成情況。但我們不能同意加達默爾的是，傳統從來就不是解釋的主體，也不是目的，而只是人的歷史事件的抽象與沉淀而已。歷史之為歷史的特質，不僅在于其過去性，更在于其變動性。新的解釋、接受之所以成立，并不是因為和傳統取得了一致，反而是因為突破了傳統的有限性，從有限的形式中發掘出了新的意義。當加達默爾把一切發展都歸于傳統歸于歷史的時候，我們覺得，他的正確進入循環的努力，似乎并沒有取得預期的成果。
C姚斯：向文藝領域拓展
解釋學發展到姚斯，已經開始向專門的文學接受理論轉化。姚斯繼承并發展了前輩的“前理解”學說，提出了“期待視域”這一概念。姚斯說：“一部文學作品，即便它以嶄新面目出現，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態展示自身。但它卻可以通過預告、公開的或隱蔽的信號、熟悉的特點、或隱蔽的暗示，預告為讀者提示一種特殊的接受。它喚醒以往閱讀的記憶，將讀者帶入一種特定的情感態度中，隨之開始喚起‘中間與終結’的期待，于是這種期待便在閱讀過程中根據這類本文的流派和風格的特殊規則被完整地保持下去，或被改變、重新定向，或諷刺性地獲得實現。”此處，期待視野的指向很明確，就是由文學作品的類型風格或形式傳統構成的、能夠喚起讀者頭腦中已經形成了的印象、經驗的思維定式。文學作品通過喚起讀者的期待視野而實現“客觀化”。可以看出，與加達默爾比較而言，姚斯的期待視野更加具體。
R·C·霍拉勃認為，期待視野“顯然指一個超主體系統或期待結構”，“‘一個所指系統’或一個假設的個人可能賦予任一本文的思維定向。”如果說在加達默爾那里，視野是由當下與歷史共同構成的，那么在姚斯這里，期待視野則主要是指，讀者頭腦中已經形成的某種定式。它來自于兩個方面：其一是既往的文學接受中獲得的審美經驗；其二是主體個人化的生存經驗，主要是思維方式、價值觀念、興趣品位及事件經歷等等。這兩方面相互交融而構成具體的期待視野。
姚斯并沒有把這種定式直接歸于“更早的定式”或什么歷史性的東西。因為，在文學接受的領域，歷史、傳統的局限性比在一般解釋學領域中要更加明顯。姚斯直接把注意力投向了文學接受的過程。他提出了“三級閱讀視野”：初級的，審美感覺閱讀的視野；二級的，反思性的闡釋閱讀的視野；三級的，開始于期待視野的重建的“歷史的閱讀”。姚斯把審美理解的感覺特性歸入初級閱讀視野。他說，“審美理解主要指向感覺過程，因此，它在詮釋意義上相關于初級閱讀的期待視野，尤其是具有歷史距離的本文或封閉抒情詩，通過反復閱讀，掌握其形態上的一致性及意義。”同時，姚斯把初級閱讀視野作為二級閱讀視野與三級閱讀視野的基礎：二級階段的明確的闡釋和任何下一步的閱讀都離不開初級閱讀的期待視野，即感覺閱讀的期待視野。只要闡釋者意欲使本文意義視野中抽出的意義的特殊一致性具體化，而且不借助于寓言把本文意義翻譯得面目全非，就必須把本文置于一個全然陌生的語境中，即賦予本文以一個超出意義視野之外的意義或曰本文的意向性。
我們認為，在審美理解中，姚斯所提出的初級閱讀視野比二級、三級更具有意義和啟發性。也更加在現象學意義上貼近主體本質力量的原初樣態，是主體與對象達成一致的基礎與歸宿。這是姚斯對于審美前理解的發展。姚斯提出的初級視野，與中國古代文論中的詩話、詞話等旨趣有相近之處。尤其與以禪話詩的潛詠說有接近之處（這一點以后會談到）。但姚斯沒有在此處逗留，與其他理論家一樣，他迅速朝具體的方向發展了。
二級閱讀視野強調“反思性”。在姚斯看來，反思更有助于對本文的理解。“反思性闡釋的區分只有通過再閱讀經驗的視野結構所進行的自我證實才能成立。一首詩的意義只有在周而復始地不斷再閱讀中才能展示自己。每一個讀者，都熟知這一經驗。讀者在不斷發展著的審美感覺的視野中所接受的一切，能夠作為闡釋的反思視野而清晰的表達出來。這樣，一級閱讀經驗便成為二級閱讀的視野。”姚斯認為，在一級閱讀中，讀者只能意識到詩歌的完成形式，但還沒有意識到詩歌完成的意義，更不要說詩歌的“整體意義”了。作品的意義要被理解作有待實現的意義，讀者在初級理解活動中只能部分地或正確或不正確地把它實現出來。因此，姚斯認為，反思是必要的：
這時，讀者通過重新閱讀，從完成的形式的角度，由終及始、由整體及個別地回過頭來建立仍未完成的意義，原來阻礙理解的因素都在第一遍閱讀留下的問題中表現出來。在回答這些問題的時候，人們可以期望從意義的個別因素中未定的不同方面——通過闡釋工作建立起意義層次上完成的整體，這個整體在意義層次上與在形式層次上分毫不差。這一意義整體，只有通過視角的選擇才能建立，……歷史視野的問題就應運而生。歷史視野構成作品生成和效果的條件，再次打破現時讀者闡釋的局限。
我們認為，反思只具有輔助性意義，因為反思只能對具體的閱讀瞬間有效。由于前理解的不確定性，反思永遠都是從不同的標準，不同的角度，不同的態度來進行的。如果說我們可以在某一瞬間總結性地把握對象的意義，這一瞬間必定是無窮多的，哪一個算是真正的完整的把握呢？只能說，反思與感覺不是截然分開的，它們相互滲透，互為依賴。我們更傾向于承認，審美理解的最終目的乃是感覺的自由，而反思則為這種自由提供了必要的條件。畢竟，姚斯自己也承認，“文學解釋學并不認為，僅僅依據闡釋和而進行鑒賞便可以解釋本文的審美特性。它是把審美特性當作闡釋本身的前提的。”
第三級閱讀視野更接近于歷史——哲學解釋學。它涉及到從作品的時間和生成前提上對一部作品的闡釋。對這一級的考察，似乎更多地是在對文學的歷時研究意義上的。“審美理解與闡釋也參照歷史循環主義——閱讀重建的控制功能進行。這樣就不會使過去的本文屈就于某些偏見和當時意義的期待。因此，通過區別過去的本文與現時的本文，可以在變化中觀察本文”。這一觀點是加達默爾歷史視域在文學領域的引申。事實上，“任何文學都是歷史中的文學，任何文學閱讀都是文學歷史活動家的接受之鏈上的一個環節，而任何一部作品的意義都是閱讀史生成的意義的群集，這種生成永遠不會完結。”姚斯的二級視野與三級視野實際是從較為宏觀的角度來說明審美理解的效果，而效果本身，其實集中于一級視野。這是因為，審美是心靈的解放，而不是反思，也不是歷史，只有當反思與歷史不過分地注意自身，而關注本文自身的敞開時，才是有助于審美的。
姚斯的三級視野更象是理解的三個層次，其背后暗含的能夠使這三個層次活動起來的我的前理解因素與加達默爾的“對自我的前見有意識”、“歷史視域”的概念是一脈相承的。不同的是，姚斯提出了“審美感覺”，使解釋學向審美領域發展了。不足的是，姚斯認為，感覺是初級的，不穩定、不可靠的，需要反思意識來校正補充。我們認為，感覺實際上是一種潛在的要求自我實現的欲求，是前理解向理解發展的重要動力。這個“感覺”的萌芽，在杜夫海納那里，得到了較為充分的論述。
（2）問題的本質
A前理解作為語言與此在主體的中介
海德格爾解釋學“先有”、“先見”、“先識”與他的語言觀有密切關系。在海德格爾看來，語言以前理解的形式儲存在頭腦中，它的展開的可能性決定著解釋的可能性展開。對此，可能遭遇的責難是：舊有的形式如何能達成新的知識？解釋如何能賦予前理解以新的意義呢？海德格爾的以正確方式進入循環的結論對這些問題沒有具體的回答。
其實，這涉及了語言的能指與所指的關系問題。結構主義語言學的創始人對這個問題進行了卓有成效的分析。不論結論如何，他的歷時與共時的分析方法對我們都有著啟發意義。我們認為，語言（符號）的能指與所指的聯系是必然性與偶然性綜合作用的結果，從言語發生學的角度來看尤其如此。在語言的進化史上，這種相對的穩定性與絕對的變化性更是明顯存在的。
比如，草食動物見到虎而恐懼，這是因為虎威脅到它的生存。在草食動物眼中，能指與所指是一體的。人類與一般動物不同的地方之一在于我們有語言，原始人類同樣受到虎的威脅，而他們卻懂得用“虎”或“tiger”或別的詞來指稱那種兇猛的大型肉食動物。語言的產生使我們能夠在虎不在場的情況下體驗到它。此時能所的分別與對立也同時產生了：語言中的“虎”可以指現實存在的虎但又不是現實中的虎。如果說在古人那里，虎作為符號與“威脅人類生存的猛獸”的統一性是主要的，以至于人們談虎色變；那么到了藝術家那里，到了今天，人們都可以在藝術品中欣賞虎的雄風，在動物園中觀賞真實的虎而不必但心受到傷害了。這是因為它已不再象以前那樣可能對人造成現實的傷害了。能指的“虎”字，已不再令人害怕，出現在照片中、圖畫中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“兇猛”、“傷害”意味的承擔者——老虎自己，當它被關在籠子里的時候，也與原來的能給人造成傷害的兇猛的意味疏遠了。“兇猛”的特性成了“雄健”、“筋骨有力”、“結構均稱”、“毛色美麗”，人們居然可以面不改色地站在籠子外頭，對它指手比劃腳了。到此，能指的語言與所指的現實已經若即若離了。
可以看出，語言的能指與所指有一個從渾然不分到產生距離，再到完全符號化的過程。語言作為能指的符號，其含義是大致確定的，但其對于主體的意義卻不是固定的。利科爾認為，“自然語言的應用依賴于詞匯的多義價值。后者包含了語義上的潛能，它不會因任何具體的應用而枯竭，但必須不斷地由語境來篩選，來決定。正是語境的這種選擇功能，在詞匯的最基本含義上，與解釋相聯系。”能所指關系的疏密其實是人自身的存在決定的——按海德格爾的說法，存在是一個不斷展開的過程，而展開又是由前向后的——因此，在某種意義上，我們必須把主體的當前狀態作為討論的出發點。
根據我們對前理解的寬泛的定義，語言構成并規范著前理解，而前理解的展開又修正增益著語言。前理解是語言的能指與所指之間的一個接合點，主體的現實存在便是這個點的封閉與敞開。它的封閉性使主體成為現實的“這一個”，成為能指與所指的統一；它的開放性使主體成為可能的“這一個”，所指隱退，能指開敞。對于語言的探討，正是在這一層面進行的。
理解體現為對當下意義、情感的體認。只有當下的體認才是能指與所指活生生的具有開放性的統一，才是真正有生命的存在。作為活生生的存在標志的意義與情感并不完全是天然地內含在語言中的。語言本身有含義和情感色彩，但卻沒有具體的意義與情感。意義、情感總是伴隨著各種理解、判斷。以語言的形式儲存著的前理解，是空洞地、無意向地放在那里的（它們也有邏輯的、內在的聯系。比如冰天雪地一詞，給人以寒冷，白茳茳的印象，但這種印象只是暗含在這個詞中，我們知道這個詞，并且會用，但并不因為它在我們的的頭腦中就感到寒冷）。只有當它有所指地出現的時候，情感與意義才被體驗到。
因此,語言要真正地成為主體有意義的存在方式，必須與當下聯系在一起。利科爾說：“當我們的語詞離開了它們所起作用的確定語境來考慮時，就會有多種含義。……字詞的多義性要求，在確定某一特定信息中字詞的當下意義時，要有語境的選擇作用作為補充，這一信息是置身于某一特定情境中的某一特定說話者傳遞給某一特定聽話者的。對語境的敏感性就成為多義性的必要補充和不可缺少的補充因素。……這種辨別活動可被恰當地稱為解釋；它在于識別出說話把什么樣地具有相對單義的信息建立在普通詞匯的多義性基礎上。用多義性的字詞產生出某種相對單義性的話語，在接收信息時辨別出這種單一性的意向，這是解釋的首要和基本的任務。”當下永遠是鮮活的，它賦予語言以新義。這種新義，當然是已有的語言可以理解的，但卻不是由該語言體系自動生成的。而是由使用著該語言的人在當下的理解中創新性地發掘出來的。比如：“我會呼吸，象青草一樣/把輕輕的夢想告訴春天”一句詩，給予人以鮮明的印象。但就一般理解而言，青草是青草，呼吸是呼吸，二者風馬牛不相及。但詩人創造性地把它們結合在一起，竟然產生了如此奇妙的效果：嫩綠的葉子，在陽光下舒展，在微風中顫動，乃至那清新的帶著泥土味的氣息都觸動著我們的每一個感官細胞，把我們帶到一個詩意的世界中。這種境界，是一般的表達方式所難以達到的。
但是，當這樣一種聯系是不可能長久地生動地聯系在一起的。明顯的例子是，一種表達約定俗成以后，它的意義便形式化了。它不再能馬上引起新鮮的境味，而只是作為陳詞濫調慣性地出現。此時的意義，又成為印象（含義），沉淀到語言當中去了——對于主體而言便是沉淀到他的前理解之中去了。事實上，語言與存在的結合只是瞬間的事，分離是注定的。分離之后，語言便只剩下具有含義和情感色彩的空殼保留在前理解之中。前理解儲存的不是具體意義，無寧說，它是以經驗形式儲存語言符號,這些符號是一類意義（含義）與情感的代表,在時機成熟時，主體便把它們冠到新的當下的體驗上，生成新的理解。霍伊認為：“……從我們更普通、更日常的體會看，語言在其中具有意義僅僅是它傳遞信息和談到特殊事物的時候。”杜甫的《春望》中有句：“感時花濺淚，恨別鳥驚心”。花不可能濺淚，鳥也不見得驚心。濺淚與驚心完全是因“感”、“恨”而生的印象。花、鳥是客觀的，中性的，本身是不帶情感的。作為意象，它們既可以為佳人襯佳景，也可以為離人顯別恨。只有當主體自身產生意義、情感期待，并把它灌注到當下的理解中去的時候，語言的具體意義才開始在交流中顯露出來，同聲相應，同氣相求，前理解便向著有意味的理解發展了。這種發展的必然性，不是語言（前理解）的必然性，而是當前預期、判斷的必然性，是當下判斷加給前理解的必然性。
語言符號乃至客觀事物是半自足的，它之所以被命名為存在或被視為對象，都是主體當下參與的結果。從這個意義上講，語言更象是存在的房產，只有當作為主體的人去建筑它、裝飾它并且入住以后，才算是“家園”。
當一種意義生成之時，它作為語言的生成物以專一的意指否定了語言（語言作為抽象的系統存在，不是專指某一意義的），尤其當此意義引發主體的情感之時，語言便不再是抽象的語言，而是具體地有所指的語言了（用索緒爾的區分，此時該叫做言語），這時語言的當下性從它的抽象性中突現出來，并隨著主體的感覺而具有了具體的（新的）意義。“一個客體被一個主體的動機，他的好奇心，首先是他的語言所限制，并給它劃定界限。在主觀范式中，新的真理是由一種新的語言運用和一種新的思維結構創造的。新知識的創立是知識思維為使自己適應個體發生和種系發生的發展要求而進行的活動。知識不是被發現的，而是人們創造的。”隨著當下性的推移，剛生成的當下意義變成了“前理解”，沉淀到語言系統中，它便又增益了語言。
辯證地看，語言本身也具有特殊和一般兩重屬性，作為一般性的語言是歷史意義積累的成果。無數的當下意義，通過時間沉淀與現實情境、情感剝離，而帶著它們的影子入語言系統（前理解），以便時機成熟時，重新浮出水面，給主體以刺激并接受主體的意向指令。而作為具體當下語言的言語，則是汲自一般，回歸一般的。汲自一般，是說具體語言的意義都是一般語言所能產生的，而不是硬行扯入的。比如一種語言的使用者不可能對他所不知道的語言另一種語言的詞匯產生具體的意義認知。回歸一般，則是指特殊作為一般的一次具體展開，隨著當下性過去，具體的意義將作為印象儲存回語言中。
B前理解作為歷史與現實矛盾的承擔者
加達默爾把正確的理解的基礎歸于傳統，歸于傳統與當下的一致性。但他所用的傳統概念卻是模糊的。是指文化？風俗？制度？倫理？道德？加達默爾沒有給出明確的回答。
事實上，加達默爾所說的傳統只不過是海德格爾語言的一個翻版，新瓶舊酒而已。傳統在與當下取得一致的能力方面與語言是半斤對八兩，而在達成新義方面，也同樣的無能為力。加達默爾的進步之處在于，他把解釋的可能性從抽象的語言轉到稍形象一點的歷史上來了。
前面我們已經提到，在加達默爾眼中，傳統是理解發生的潛在基礎，一致性是在當下的傳統與傳統的當下之間的一個接合點。一切可能的理解都是這樣一個匯合點。但我們的困惑仍然是：傳統之為傳統，本身就是與當下相對存在的。傳統由當下來定，當下由傳統來定，這不又成為循環了嗎？
傳統特性是歷史性的存在：它是歷史的，那么它的鮮活的“當下一刻”已成為過去，不再鮮活地存在于當下；它又是存在的，作為習慣、規矩、律令、道德、風俗等存在于我們的頭腦之中，它們也許都與具體的事件、事物相聯系，但事件的個體意義在傳統中已經退居二線了，相對抽象的東西成為傳統的主要內容，成為當下可以隨時汲取的意義資源。而當下則以挑剔的眼光審視著歷史，盡管它的大部分（僅僅是大部分）都是由傳統決定的，但傳統并沒有因此而成為當下的主人。傳統不是當下的目標，當下不必對傳統負責。事實上，傳統只是當下的階梯——盡管離開這個階梯當下什么也不是——當下只利用傳統來形成新的意義判斷，形成新的情感預期，這種判斷與預期都是為我的（我的特質不在于我存在于傳統中——傳統只是我存在的記錄——而在于主體當下的體驗），是向著新的方向展開的。如果說傳統這個詞強調對于當下的決定意義，它看重平穩與一致，那么當下則表現出強烈的叛逆傾向，它更喜歡新鮮的活生生的體驗。
一系列具體的事件中的內在因素合理地或合需要地聯系在一起，形成某些較為穩定的、抽象的沉積物，這就是歷史、傳統。但傳統不是僵化的、固定的而是發展的變化的。加達默爾重視歷史的一致性，這使我們往往忽略了他的觀點的另一半：傳統是更新的。加達默爾在他的《小論集》中說：“我們不能使自己脫離歷史過程，加大我們和歷史的距離，以致過去對于我們竟成為一種客體……我們總是處在歷史中……我是說，我們的意識由真正的歷史過程所決定，我們不能隨自己與過去并列。我們所能經驗的過去的一切都促使我們完全了解它們，并以某種方式假定其為真。在這種方式下，我們必須不斷地更新行動的意識，使行動能夠運用于我們。”歷史控制著事件的方向，使它不至于完全異于歷史（完全異于歷史是根本不可能的），使即將發生的事件在內涵上合乎歷史；同時，事件也影響著歷史。事件的偶然性因素不斷發現新的東西，這些新的東西令我們興奮、感動，它所具有的新義可能只是少而又少的一點點，但這一點點對于傳統而言，是新的，這種新的內涵在刷新著傳統，使傳統不斷地向前發展。只看重當下，歷史當然仿佛是不變的，但如果我們歷史地看待當下，就會發現，所謂當下與歷史的一致性，絕對是有所突破的一致，有所一致的突破。而不是簡單的一模一樣翻版。
加達默爾在這一點上的看法趨向保守：
實際上，傳統經常是自由和歷史本身的一個要素。甚至最真實最堅固的傳統也并不是因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實現自身，而是需要肯定、掌握和培養。傳統按其本質就是保存（Bewahrung），盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是保存是一種是理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。正是因為這一理由，新的東西、被計劃的東西才表現為理性的唯一的活動和行為。但是，這是一種假象。即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構成新的價值。
在《真理與方法》中，加達默爾提出，一致性使我們得以穩定地理解，而突破則使我們得以有意義的理解。可是，在歷史之中，在傳統之中，理解的創造的可能性又來自哪里？來自一切事件與歷史的主角——人。所謂的歷史與當下，都不是憑空的、虛設的，而是因人的，為人的。主體人（此在）以自己的歷史和當下的更新，構成作為類的存在物的人的歷史與當下的更新。在理解活動的分析中，我們更注重此在主體的理解活動。
而人的存在又是什么呢？是歷史？——歷史已經過去；是未來？未來尚未到來。對于主體而言，去年，昨天，乃至前一秒都已經不現實存在了。它們如果還有作用，那便是留在主體頭腦中印象——作為前理解存放在那兒；同樣的，明年，明天，乃至下一秒，因為它還沒有出現，因而也不是現實存在的。它們如果說有作用，那應該是主體頭腦中預設的期待。過去與未來之間，便是當下，它是過去與未來的連接點。我們的當下的存在情形是怎樣的呢？當下本身是一個小到無限可能的時間段，前一時刻已經過去，后一時刻尚未來臨，這之間的一段便是當下。只有當歷史對當下發生作用（或隱或顯）時，它才作為有意義的知識活動起來；否則，它們只能作為一種符號儲存在頭腦中。當下必然作為歷史的當下。同時，當下也必然作為我們的當下即作為前理解的當下出現。因為我們既不是漫長的歷史也不是瞬息萬變的當下，我們以前理解的形式縮短了歷史的長度同時延長了當下的長度，我們于是成為當下的這一個主體。前理解象一面時間的放大鏡，它把歷史與未來的連接點放大到具有能動性的我所能切實地參與的程度，使我得以對歷史和現實進行主動地期待與判斷。
無疑，按加達默爾的觀點，正確理解的可能性與現實性存在于傳統與當下的關系之中。但加達默爾的當下與傳統的一致性的說法之所以不充分，是因為他沒有對活生生的存在著的主體進行深入的考察。他看到了傳統與當下的生生不息的循環，卻沒有看到循環背后的真正動力。這個動力便是此在的人的主動性與能動性。對于主體而言，傳統與當下的關系從來都不是自動的，它一刻也不能且從未離開過人的心靈的能動力量的選擇與過濾。
人的能動的本質力量不僅發生在理解之中，更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提。理解的事件是具體的，是主體當下進行的。歷史、傳統在當下的預期與判斷之中扮演著重要角色（但不是根本角色，這是循環論之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上規定著主體的判斷與預期。歷史決定論者們可以把這種規定作用看成是肯定性的，但事實上，這種規定性的制約力的否定作用也相當明顯：它使我們不能跳躍性的理解而只能按部就班地進行。而理解的真正目的卻在于本質力量的展開與印證，正是主體的能動力量不斷提出理解的要求并賦予歷史以新鮮的意義。歷史在這個意義上只是素材的提供者——好比采石場提供石頭給我們，但我們的產品是什么，是房屋還是雕塑卻要看我們的愿意了。石頭在此的角色就是說：“看，不管他能造出什么，都是石頭的”。
歷史、傳統在理解中的角色與此相似。
C歷史與現實矛盾的交織中被掩蓋的真正主角——人的本質力量
事實證明，關于循環的論爭，關于作者原意的論爭并沒有得出令人信服的結論。但這種論爭是有意義的，它提示我們，任何一門學問，都不應該忽視人的本質力量，忽視現實要求對于認識的決定性作用。事實上，如海德格爾在《詩·語言·思》中說的，存在并不是我們理解到的東西，而就是理解本身。理解活動并不是以它取得了什么結果而有意義的，不管它取得了結果還是沒取得結果，主體都因為理解活動的存在而存在。在語言與存在、歷史與現實的爭論中，這一點仿佛被忽略了。我們認為，前面的問題的本質可以歸結為對主體的態度與看法。“理解是什么”與“理解到什么”是有區別的，通過區分，我們可以看到，現實存在的人的靈活性與能動性在理解活動中的地位與作用。
a現實中的主體能動性
現代解釋學大家都強調歷史、傳統、語言的決定性作用，而本文則認為，在對于傳統、語言的討論中，主體的能動性是不應被忽略的。即使我們把一切可能性都歸于語言與傳統，其中也還必然有“我”的存在。海德格爾、加達默爾強調語言、傳統對于主體的“家園”性質，我們則要指出，“我”對于家園的主體性。
能動之我是理解的出發點，動力與目的。一切理解活動都對這個我而有意義。能動性的根本在于實踐活動中主體本質力量與對象的本元性的契合。即我與對象本來是統一的，能動性的表象是在這種統一中根據主體的需要而開掘對象的意義，而其實質就是本質力量的形式化。能動性本身具有兩重屬性：第一是一貫性與穩定性，它使語言的能指與所指歷史地聯系起來；第二是開拓性與創新性，它在現實中賦予語言與歷史以鮮活的意義。理解活動本身，就是主體我在開拓與創新尋求自我印證的活動，理解的結果是作為歷史與語言的相對穩定的東西的形成。而理解活動的最終目的卻不在此，而在于主體本質力量的自我印證要求的完全實現。
據海德格爾、加達默爾等人論證，主體以歷史、語言等形式存在。而我們的看法是，主體存在的本質不是語言與形式。在某種意義上，歷史、傳統、語言只是我的本質力量、我的能動性活動的軌跡，只是我的理解力活動的記錄而已。海德格爾承認語言的開放性，但把這種開放性歸于語言本身；加達默爾承認歷史的發展，但把這種發展歸于歷史本身。這能說得通嗎？難道不是我們創造了語言，而是語言創造了我們并把我們當成它的代言人？難道不是我們創造了歷史，而是歷史創造了我們并且憑藉著我們的能動性來展示自身？現代解釋學家們在扭轉邏格斯中心主義的過程中矯枉過正地突出了語言、歷史的作用，過分地強調了語言、歷史對于主體的影響。而在主體對于語言、歷史的能動作用方面則沒有給予注意。
當然，我們承認語言與歷史對于“我”的反作用，或是制約，或促進，影響著我們的現實。很多時候，我們提到“發揚傳統”，其實不是因為傳統本身因其歷時久遠，而是因為傳統中精煉地沉積著有助于我們實現當下理解的東西。在此意義上，傳統確實是強大的，它有意無意地對我們施加影響，標志著存在的某種特征。然而，這種標志只是在它與我們的當下一致的時候才存在。與我們的理解情況相似，傳統、語言也在不斷的變化更新之中。我們根本注意不到那些已經跟我們的存在沒有關系了的傳統和語言，這既說明，傳統與語言具有當下性，也說明，我們總是處于“現實的傳統”與現實、“存在的語言”與存在的界面上，所有的關系都是當下的關系。主體的存在性的理解取自語言與歷史的倉庫，但隨著能動性的開拓，我們的倉庫也是不斷地經受檢查和修補的。
主體能動性與有限現實之間的矛盾是考察語言、歷史與理解的關系時應該注意到的。這一矛盾的有效調和使語言與歷史在穩定中發展，在發展中保持穩定。環境、背景之現實限制主體欲求與期待，也限制對象的展開。就歷時而言，理解與我的前理解的歷史積累有關，理解是歷史與現實達成的一致；就共時而言，我的理解又與我看對象的態度、角度、方法有關，理解是主體與對象在現實條件下可能產生的共鳴。
主體現實的存在方式規定著理解力展開的可能方向。理解就其根本而言，乃是現實與其所負載的可能性的統一。主體與一個對象達成一致，理解一個對象，首先是因為一致是可能達成的，然后才達成。在現實角度上，可能的都是受現實條件制約的有限可能，只有當現實條件發展了，新的可能才又產生。我們的歷史性存在和現實存在已經為我們制定了標準，一切對象不論它本來如何，我們只能理解到我們所能理解的。理解的結果，在于使可能的東西在一定角度、一定層次上變為現實。
當前條件在某種程度上決定著主體的理解質量，主體在實踐中的能動性要求決定著理解的可能方向和結論。很難說哪能一種理解是正確的，哪一種理解是錯誤的。也很難說哪一種是真前見，哪一種是偽前見。因為只要我們有立場，有角度，有選擇，就難免會近視和草率。所不同的只是認識到與認識不到，而不是能避免與不以能避免。加達默爾不能說服我們的地方在于，主體自己怎能判斷自己的前見是真是偽？他人又怎能判斷自己的前見是真是偽？
b前理解是能動性賦予語言與歷史的突顯
如果說當下是歷史與未來之間的過渡點，那么，前理解則是歷史與當下之間的過渡點。正是通過前理解，我們實現了歷史與當下的連續。利科爾認為，“從基本意義上講，理解包含在我的情景關系中，包含在我對于我在存在中的地位的理解中。”前理解的作用一方面是給現實理解力要求以內容，使之具體化；另一方面是消除歷史對象的具體內容，使之在不同層次、不同角度上開放。理解所獲得的新的知識，是原有可能含義在當前條件下的實現。
前面曾提出主體我對歷史進行概括與濃縮，對當下進行夸張與放大。縮小與擴大都是由主體之能動性確定的。也就是說，不管是歷史還是當下都可以從中析出一個當下的“我”的因素。“我”的歷史便是前理解，“我”實質上是先于理解而存在的本質力量。“我”的存在形式是由理解力達成的“我”的理解史（前理解）及其展開。“我”的當下是我作為理解力突破當下理解的要求與行動，理解則是行動的結果。當然，在具體的理解活動中，我們不能明確地指出，哪一步是要求，哪一步是行動，哪一步是結果。事實上，三者是同時進行的。任何一個環節，都可能同時是這三者。
主體的當下的靈活性，決定了它選取對象與選取歷史時的變動不居的性格。由歷史、傳統構成的前理解是必然存在的，但僅僅承認這一點，還不能解釋為什么同樣的歷史、同樣的傳統對于每一個主體卻又都是不同的，對于每一次理解又都是不同的。要回答這個問題，一方面需要對主體的能動性進行探究（在能動性意義上，當下的主體就是不確定性的源頭，因此，這種探究只能是描述性的，而不能是推論性的）。另一方面，則需要對前理解進行探究。這一點，弗洛伊德、榮格、拉康等人的研究，卓有成效，而佛教唯識宗的學說則更為嚴密深刻。
弗洛伊德發現了人的潛意識，榮格發現了集體無意識，拉康則把潛意識與語言統一起來，論證了潛意識的結構。唯識學則在根本上論述了意識存在、流動、變化的機制與動力。盡管具有宗教色彩，也確有合理之處。幾者的共同點在于都對意識的結構有所闡發。他們對我們的啟示是，所說的能動性，也不僅僅是當下的主體的判斷與選擇的能力，而還應該包括在潛意識的流動狀態。承認這一點，可以恰當地揭示熟能生巧，下意識反應等現象的機制。可以說，在文藝領域，能動性多數是并且主要地是在潛意識層面發生作用的。當此之時，意識并沒有失去作用，而是以順從的姿態把主體的潛在狀態表達出來。
在心理分析的路上走得太遠是不合適的。加達默爾論述的是理解如何可能，而我們要了解的是前理解為何如此？是的，歷史與傳統，語言與潛意識大得象冰山，而我們所能感覺到的，只是其中的一個小冰棱，但為什么是這一個而不另一個呢？為什么前理解會采取這種角度、這種態度而不是別的呢？
就純粹的前理解而言（理論上的），它幾乎是全息的。從前理解的層次與結構上來看，最根本的，是能動性力量的具有無限可能性的實踐要求，其上層是本質力量在歷史文化中被賦予的傳統、習俗；再向上是個人經歷賦予的習慣、價值取向、思維方式。最上層是對于對象的意義期待與情感期待。本質力量要求對象化，要求實現自身，證明自身。在一般理解中，本質力量通過思維的手段展開，它不斷地對對象提出要求進行試探，得出結論，再否定它，繼續試探，循環往復，以至無窮。對于一個對象，可能攝入它使它呈現的是一部分層次、結構，描繪它、顯現它的是另一部分層次、結構，鎖定它、開掘它的又是一部分層次結構。在由前理解到理解的過程中，各層次部分發揮作用的時間作用大小，彰顯還是隱含也都是不同的。其中各層次之間可能還會有反復、交流。我們的一切“已經”與“可能”都包含在其中，任何一個具體的“這一個”都可以成為這一類乃至存在的體現者和代表者，任何前理解在適當的條件下都可能打開心靈的某個層次甚至整個心靈。如果說理解活動象一張網，前理解就象一張無邊的網上的一個結，它不是整張網，但它卻是網的單元，與整張網緊密聯系。
按照加達默爾的說法，時間距離可以使主體與對象拉開距離，并使我的對象突顯。這個過程也同樣存在于主體與他的歷史之中。主體與歷史拉開距離，并按照當下的興趣使某些部分突現出來，作為前理解，與對象相應，與當下的環境要求相應。一個人在欣賞藝術作品時與讀歷史課本時的前理解肯定是不同的。但我們可以說，“在欣賞藝術作品時，他的歷史知識的前理解不存在了”嗎？反過來，在讀歷史課本時，我們能說，“他的藝術鑒賞的前理解不存在了”嗎？顯然是不能做出否定回答的。這可以證明，我們的前理解是主體按照自身的興趣，依據對象與環境的要求調取出來的。
語言本體論者會責難說，對象是誰與自身的興趣難道不是前理解確定的嗎？我們回答說，是。但這種確定至少是相互確定，而不是單純由前理解一方來確定。否則，我們怎能解釋同一主體會在不同的情況下對同一文本有著不同的理解呢？事實上，歷史與對象都只是提供了選擇的可能性，而選擇的標準如何，還是要由現在的主體決定。當然，現在的主體又是依據前理解與對象、環境來定的。但我們已經說過了，它們各自的作用是不同的。主體的能動性就是賦予歷史以新意，打破循環的根本因素。因而理解才不是循環的，也不完全是語言本體論的。——如果語言本體論者把一切比如能動性都歸于語言，又當別論。但這怎么可能呢？按照他們的邏輯，語言必定是先于能動性、先于人類實踐、先于語言的存在就已經存在了！
前理解之濃縮歷史的結果是突顯。單純歷史、傳統是無意向地存在的。主體在現實中的意向使之整肅起來，向著一個特定的方向調節。加達默爾說，“雖然對象確實是我們的興趣所在，但對象只是通過它在其中向我們呈現的方面（Aspekte）才獲得它的生命。我們承認對象有在不同的時間或從不同的方面歷史地表現自身的諸不同方面；我們承認這些方面并不是簡單地在繼續研究的過程中被拋棄，而是象相互排斥的諸條件，這些條件每一具都是獨立存在的，并且只由于我們才結合起來。我們的歷史意識總是充滿了各種各樣能聽到過去反響的聲音。只有在這些眾多的聲音中，過去才表現出來。這構成了我們所分享和想分享的傳統的本質。”在意識的調節作用下，密切相關的內容浮出表面，而無關或關系不緊密的內容則在表面之下分層排列，作為表面的支撐。
前理解對當下的放大作用與濃縮歷史的作用是同時的。主體與對象交流界面的各種信息，由于在傳統之中找到同類而觸發各種或新或舊的意義、情感，主體在這些意義與情感之中，理解力與理解之間的鴻溝暫得平復。主體有所品味地體驗著當下的主要的意義與情感，當下于是便似乎是段落性地存在了。但這其實只是表象，是我們的情緒相對于意義的延后性而造成的幻相。理解力此時并未停步，理解活動也不停止：它們一刻不停地在奔涌，裹挾進已生成的理解，沖撼、融合著對象，不斷地生成新的意義。所謂“新的意義”，也并不全是嶄新的，有很多都是約定俗成的——這一部分與我們的距離太近了，以至于我們常常意識不到它們的產生。而一旦新意義與我們的預期相符或大相悖謬，則會給我們造成沖擊，前面的夸張的幻象迅速消失，新的意義與情感便成為主導了。這是理解的一般過程，喜怒無常是這個過程的典型化。
在此意義上，我們認為前理解是一種流，每一個具體的前理解是這條河流中的一朵浪花，展示著河流的不同的水文特征。日常生活中的理解就是這種狀態：主體在有限的現實中所從事的，與他的根本目標背道而馳：他追求自由，卻是在有限的東西中追求！這種矛盾突出地體現為，在具有無限可能性的主體本質力量與有限現實的關系中，我們希望通過理解到什么來實現自由。而事實是，真理永遠也不能達到，只能無限地接近。任何前理解活動達成的理解是有限的，因而是不自由的。因為任何一種有限都不能達到真正自由的本體。因為有所得，便一定有所未得，有所成必有所虧。在有所得的基礎上實現的愉悅與滿足因而也是有限的。主體的自由必將以不同于一般理解的態度來實現。
2．前理解作為理解的通道
（1）一般情況
在前面分析的基礎上，我們認為，前理解有三重含義，一是前在的理解，即主體心靈的能動性、判斷力、理解力；二是語言、傳統、歷史；三是由主體依據當下情況選取出來的當下判斷的前提。事實上，前理解本身就是一個相對的獨立的意義單元。相對，是指它作為主體能動性的承擔者，對當下提出要求與期待，對傳統、語言進行篩選、汲取，不管向前還是向后都是開放性的；獨立，是指它具有一定的自律性：它使傳統、語言活躍起來，但絕不放逸它們，而是以某種意向性使它具有明確的意指，成為具體的這一個。如同“道”字可以代表天道、道路、規律、引導等意義一樣。任何一種前理解都向具體是其所是，向可能是其所能是。是其所是，表現出一種明晰性，確定性，但也是一種局限性，僵化性。是其所能是，則表現出一種開放性，潛在性，是一種活潑潑的趨勢。正是這種開放性、潛在性才使我們的生活如此豐富多彩，才使我們的理解如此紛繁復雜。才使我們語匯至于停留在某一個圈子中循環，或者說，才使我們的在循環中不斷發現新的內容，從而不斷地使這個循環豐富起來。
前理解向理解展開的情況大致是，由于主體能動性與現實有限性之間的矛盾，盡管能動性主體對于對象的接觸是全面的，但有限現實限制了理解力的自由。理論上，在理解發生前，主體通過現實條件下的判斷與期待調動前理解對對象采取包圍的方式，尋找可以自我確證的突破點。受傳統及現實的制約，這樣的突破點只能是一個或幾個。隨著一次理解的完成，前理解的結構、角度、興趣有所變化，新的前理解生成，這個新的前理解又有著自己的興趣要求與理解愿望，對對象的期待與判斷又有所發展。
（2）主體的本質力量作為出發點與目的
在主體的無限能動性與有限現實的矛盾作用中，前理解作為當下的調節點，凝聚著一切現實性，同時又包含著一切可能性。其中，主體的能動性是第一位的。它不僅是一切理解的來源，也是一切理解的承擔者，同時，它的澄明還是一切理解活動的最終目標。在這一問題上，加達默爾沒有給予明確的論述，但從他的著作中，我們可以明顯地看出，加達默爾對于心靈，始終采取一種模糊的態度：一方面，他極力推崇傳統的力量，強調前見的作用；另一方面，他又不得不指出，傳統是發展變化的，對于前見我們也必須進行選擇、判斷。是什么促發傳統演變，主體又怎樣才能對自己的前理解“有意識”，加達默爾卻始終沒有明確論述。
加達默爾否認人可以脫離前見來進行認識，自己卻屢次試圖從前見中跳出來。在《真理與方法》中他說，“解釋者無需丟棄他內心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內心所有的前見解的正當性，也就是說，考察其根源和有效性。”“我們必須認識我們自己的先入之見（Voreingenommenheit），使得本文可以表現自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解。”這種所謂的“考察內心所有的前見解的正當性”、“認識自己的先入之見”的活動由誰來做出？又由誰來保證？此時加達默爾陷入了一個新的“循環”：我不能脫離先見來進行判斷，我又必須對先見有所判斷。這是一個無底深淵，加達默爾以傳統、歷史的先決性來“正確進入”海德格爾循環的努力不得不以另一個循環收場。
這是因為，盡管他對于理解的過程進行了開創性的解釋，但卻忽視了主體人的能動性在理解中的作用，因而沒有找到正確理解的根本所在。加達默爾對于人的可以對前見“有意識”的說法，其實已經看到了人的能動性在理解中的作用。比如，他說，“這種共同性是我們與流傳物的關系中、在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來。因為我們理解、參與流傳物進程，并因而繼續規定流傳物進程”但對于傳統的強調使加達默爾對能動性做了低調處理，甚至被歸入傳統自我發展的能力之中。也許加達默爾是害怕能動性的提出會落入主觀主義的窠臼，但其實心靈的能動性不是可以離開人的存在、離開人的前理解而單獨存在的性質，而是寓于人的現實存在中，以現實為基礎，在現實中發展的。
在這一點上，杜夫海納的看法有可取之處。在《審美經驗現象學》中，杜夫海納把把審美知覺區分為三個階段，即呈現、再現與思考。而心靈的力量（在不經思維而體悟的意義上，我們認為，杜夫海納所說的心靈與人的本質力量有相通之處）貫穿在每一個層次之中，并且作用不同。在主體與對象交流發生的呈現階段，主體認識對象的可能性，首先建立在與心靈混然不分的肉體的感知能力的基礎之上。“我所感知的對象是向我的肉身顯示的。這個肉身不是一個可以接受知識的無名物體，而是我自己，是充滿著能感受世界的心靈的肉身。物體首先不是為我的思維而存在，它們是為我的肉體而存在的。”。杜夫海納的這種探索是有意義的，他沒有停留在意識的自我判斷的階段，而是把心靈作為貫穿在整個審美意識活動過程的一條主線。在杜夫海納這里，心靈作為照亮對象與自身的光，得到了比較充分的闡述。
在理解發生的最初階段，心靈通過肉體發揮作用。“物之所以無權對我保密，那是因為它和我處于同一水平，或者不如說我通過自己的肉體與它處于同一水平。我的肉體對事物有影響，因為它統治著它們，同時又向它們開放；也因為它和事物可以說是聯結在一起的，并且能夠記錄事物的呈現或不呈現。”在杜夫海納看來，呈現是“知覺的一個存在層次”，在這上層次，“在世界上的呈現得到實現，也就是說顯示出一種直接讀解對象所帶有的意義的能力”。
心靈在此階段，它與對象契合的能力可以說是天生的，幾乎不需要任何“前理解”或“傳統”之類的條件。杜夫海納的例子是，兒童與世界息息相通，某些意義在他們似乎是一目了然的。他一旦能夠作出某些動作，就懂得別人的手勢或語言，而這都是遠在語言和重復動作能引起和固定他的牢固聯想之前。但這也還只是心靈的最初級的能力——我與對象是不分彼此的。在第二階段，即賦予我以主體性，使我有可能有所思考地與對象進行交流的“再現”階段，依然是心靈賦予的作用。在這一階段，杜夫海納與加達默爾的研究有交集，但加達默爾重在強調傳統與語言對于理解的決定性作用。“支配我們對某個本文理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規定的”；而杜夫海納，恰恰發展了加達默爾沒有充分討論的地方。加達默爾認為，理解就是要分有共同意義，“我們在這里進入了一個有意義物的領域，該有意義物自身是可理解的，并且作為這種自身可理解的有意義物無需再返回到他人的主體性中。詮釋學的任務就是要解釋這種理解之謎，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有（Teilhabe）。”杜夫海納則認為，主體認識對象，與對象發生交流的前提條件首先并不是前見，而是調動這些知識的心靈的某種活動。“想象為了擴大外觀和給外觀以活力給知覺帶來的東西實際上不是無中生有，它是以實際經驗中已經構成的知識來滋養再現的。更確切地說，它起雙重作用：它調動知識，并把通過經驗獲得的東西轉變成可見的東西。”
杜夫海納把這種主體的先于認識的活動稱為想象。無疑，“想象”作為能動性的活動，比傳統的自發的更新更具說服力。但在這一階段，想象也還沒有完成完全認識對象的任務，而只是進一步為主體與對象的交流提供了基礎。在第三階段，即知覺階段，在這一階段主體能動的想象的作用是，“超越現實以便回到現實”，杜夫海納認為，“有一種非現實，它是前現實，即對現實經常的預感”，在杜夫海納看來，如果沒有這種預感，現實對我們來說就永遠只是一種既無空間深度又無時間深度的場景。此處，預感很象加達默爾的完全性的先把握，主要是指對于對象的預期。杜夫海納說，“預告構成現實，等待——如阿蘭所指出的，等待不僅使我們認出現實，不致感到驚訝，而且還使我們參與現實——這難道不是想象的主要功能嗎？”“想象歸根到底是對一種價值的肯定，這種價值雖然不是現實的，卻給予現實以意義。”但杜夫海納與加達默爾還是有所區別的，同前兩方面一樣，如果說在這一階段，與對象的接觸已經到了實質性階段——交流——的話，加達默爾強調的是前見在內容方面的作用，而杜夫海納強調的是給予這種內容的能力。“在我們以某種方式預感現實的條件下，現實便呈現于我們”，“想象向我們保證隱蔽的和遙遠的事物的存在，從而賦予現實以分量”，如果說加達默爾所說的前把握是知識性的，那么，調動這種知識并且從這種知識中開發出新的意義的心靈的能動性就是想象。
以上討論了心靈能動性在理解的不同階段的作用，引入了杜夫海納的研究并且予以肯定。但這還不是我們的全部觀點，本質力量的作用不止于此。在藝術的思維中，當下意識可以調動相應的前理解，使之朝著某種“意義”的方向發展。如杜夫海納所說，“想象歸根到底是對一種價值的肯定，這種價值雖然不是現實的，卻給予現實以意義”。但此時，因為有所指而有所拘滯。盡管杜夫海納也提出，意義“使我們超越感知，走向人自身的完善”，但想象此時還是以賦予意義為主要功能。
本質力量作為自由的極點，作為照亮一切知識、在實踐中澄明的可能性，是不開不閉、不增不減的。我們所說的增減開閉的區分是知識的開發與未開發的區別。而任何可開可閉的知識都必定是有限的，只能作為心靈敞開的記錄，而不能代表心靈的澄明。有必要強調，“明白什么”和“能明白什么”不是一回事，我所得到的知識和我能得到知識的能力也不是一回事。一般研究中把本質力量的作用與它作用的結果混同起來，使審美理解與一般理解的界限變得模糊了。
（3）前理解向理解的展開
A后退與開拓
在一般理解過程中，意識的判斷總是優先的，并且，從何種角度，采取什么樣的前理解，也都是由意識來確定的，但它也需要觸發。任何理解的根本條件總是：有所表達的對象，有所思考的主體以及使這兩者能夠聯系在一起的現實環境。三者各有自相，又有共同的共相。
可以說，有所思的心靈將這三者聯系起來。我們作為現實世界中的主體，處于世界、歷史中，但我們與世界、歷史又是清晰地分開的，而不是混沌一體的。是什么讓主客分開，使我成為我，使對象成為對象呢？在引言中，我們已經提出，是意識對于自我的覺察與維護。如果說，意識本來與世界是一團和氣，那么，隨著自我意識的產生，我開始區分自他，主體與客體、歷史與現在的分別就產生了。但這種分析只是一種方便，利科爾說，“但是如果我們用知識論概念即主體和客體的范疇來繼續描述前理解，那就完全錯了。例如，我們與一個工具世界所能有的親近關系能使我初見‘先有’的意義，在這個基礎上，我就將自己引向了對事物的重新利用。這種預期性是具有歷史性理解的每一種存在者存在方式的一部分。”廣義的前理解其實是當下意識確定的主體與對象、歷史與現在的交匯點。這種確定是通過后退與開拓來實現的。
在與對象接觸之前，主體已經是具有理解能力和相應知識的主體，他向著可能的方向來籌劃自己的理解。理解能力通過后退與開拓，確定對象。“其所以要后退，那是因為主體與對象形成的整體必須要拆開，意識借以與對象對立的、帶有一種自為特征并構成一種意向性的運動必須要完成。其所以要開拓，那是因為意識與對象的脫鉤形成一個真空，這個真空的感性的先驗，是對象可以成形的地方。后退就是一種開拓，運動就是一種光。”主體與對象的分離，是通過時間性完成的。加達默爾也注意到了這一點：“時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現在植根于其中的事件的根本基礎。……事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統的連續性所填滿，正是由于這種連續性，一切流傳物才向我們呈現了出來。……每一個人都知道，在時間距離沒有給我們確定的尺度時，我們的判斷是出奇的無能。”
而時間性只是一種形象的說法，實際上，“站到一定距離上來看”是意識天然具有的能力。捕捉對象、觀看對象本來就是迎納與拒斥的統一。我必須有所尋問，對象才會有所訴說。如果說尋問是一種自我敞開，那它首先應該是一種自我肯定——即首先確定自我的存在。在沒有得到對象肯定的回答之前，意識早已經通過肯定自我的歷史與欲求肯定（兩者都是有所選擇的，如我們在《前理解是能動性賦予語言與歷史的突顯》一節中所提到的，這種肯定就是確立了自己的前理解）了自己——甚至同時確定了對象可能展示的方向。在此意義上，我們可以說，不是前理解確立了對象，也不是對象確立了前理解，兩者是意識作用下的相互確定的。后退即是開拓，開拓即是后退，這一切都是意識瞬間的活動，與其說有先有后，還不如說是一次事件的幾種功效。但此一階段的對象，還只是意向上的，是主體認為該是如何的，對象“好像”是如何的。而對象之實際如何，則有待于理解活動的展開了。杜夫海納對后退與開拓有一種形象的比況：
這一點從注意力在心理方面的表現就能相當清楚地看到。集中注意力——恰恰也是為了給予再現一切機會——就是置身于過去，以便在對象的未來中捕捉對象，因為我只有置身過去，對我來說才有未來，才有世界的未來或我自己的未來，我的話語的未來或我的動作的未來。我只是從過去去感知未來；現在，我僅僅是行動。靜觀就是回到過去以發現未來。我只有脫離使我迷失于事物之中的現在才不再由于呈現而與對象合而為一。“再現”的“再”字表示這種內在化，正如“靜觀”的“靜”字表示訴諸空間的一種審視和一種同時性的可能性。因為空間與時間是同時代的。空間直接象征時間。后退造成的開拓確定空間，空間是我退回到自身時他人可以出現的環境。所以一提到異他性時都需求助于空間的隱喻。時間性還是構成這種構成一個我的自我與自我的關系。正是依靠空間，外觀才能出現，觀看才有可能。因為任何形象都是以空間為背景的；我是從過去的深處靜觀空間里的東西。同時，我之所以能從這一點出發，跟隨時間的運動，窺伺未來，預測未來，那是因為空間可以說包含著這個未來。空間永遠在那里，而它的這個“永遠”就補償了時間性的“不再”或“尚未”。盡管空間是任何作為給定物的再現之物的條件，或者確切地說是它的特征，它也表明給定物只不過是外觀，永遠是不完全地給予的，永遠留有一個“別處”和一個“彼岸”。由朝向過去的運動產生的空間求助于未來。在空間和時間的辯證關系中出現了客體和主體的辯證關系。
回到過去就是意識到前理解的存在。主體退回到過去，并不是說真的回到過去的某一點，而是在當下止住，當下的止使主體自身過去的歷史相對客觀地突顯出來；對于對象而言，則是意識的過濾作用。一方面，由于主體在與對象打交道時的狀態會變化，因而有時看到對象的這一面，有時又會看到那一面；另一方面，事情本身也會因為蘊藏的矛盾的發展變化而呈現出不同的樣貌。后退而形成的空間可以使我們歷史地看，持觀望態度地看。因為，當我們處于與對象的利害相關狀態時，我們的視域總是被利害牽扯著，因而注意不到對象的真正的或主要的面目；而當我們被卷入某種事情的時候，我們的意識會不由自主地反抗或沉溺，因而也難以看到事情的本質。后退是相對有效的辦法，通過訴諸時間距離，對事情、對象對我們當下的有效性進行“懸置”、“加括號”，我們真的可以相對地擺脫輕率的前見，相對地看清對象的面貌。加達默爾認為，一件事情所包含的東西，當它脫離了當時環境的現實條件時才會顯現出來。“一個歷史事件的可綜覽性（Uberschaubarkeit）、相對的封閉性，它與充實著當代的各種意見的距離——在某種意義上都是歷史理解的真正積極的條件。因此歷史方法的潛在前提就是，只有當某物歸屬于某種封閉的關系時，它的永存的意義才可客觀地被認識。”時間距離可以使我們擺脫對象的利害印象，使對象、事情的真正意義充分顯露在主體面前。在時間距離的過濾作用下，那些受暫時利害影響的前見不再對我們起支配作用，而那些促成相對的“真實理解”的前見就會浮現出來。
對于以上論點可能的責難是，為什么一件事情的內容，“只有當它脫離了那種由當時環境而產生的現實性時才顯現出來”？難道歷史事件的真實面貌只有處于事件之外的人能看到？如果我們把對于事件的判斷本身也看成一次事件，那么，我們是不是可以說——按加達默爾的邏輯——只有當我們與此次判斷有了一定的距離之后，才能知道它是否正確？如果這樣的話，我們就永遠也不可能有正確的理解，因為正確的理解只存在于未來之中，任何判斷都得由未來進行判斷，而未來的特點就是永遠不會窮盡。加達默爾說，時間距離“不僅使那些具有特殊性的前見消失，而且也使那些促成真實理解的前見浮現出來”，但我們要問，多長的時間距離才能確保前見的正確性？時間難道真有這個能力？
所有疑問，只能導致一個答案，如同真理無法完全到達一樣，理解只具有相對的正確性。理解注定是一個發展的概念。要通過理解來實現真理，是永遠不可能的。正是在這一點上，我們在生活中需要審美，在理論上需要重提姚斯曾提出的初級閱讀視野。審美理解不是闡釋，它訴諸的是一種感覺，一種心靈的狀態。
B當下的判斷與預期
在由前理解向理解展開的過程中，判斷與預期是比較重要的。保羅·利科爾認為，“解釋對理解力產依賴說明了為什么解釋總是優越反思，同時也領先于最高主體構造的任何客體。這種優先性在解釋的層次上由‘期望結構’所表達，它阻止了不依賴先決條件而對先與的存在進行解釋。在先有，先見，先握（先行地握，或先悟），先論的模式中，解釋先在于它的客體。我不評論海德格爾這些眾所周知的觀點。重要的倒是要強調：如果不能實現預期的結構，也就不可能實現‘作為’結構。‘意義’的概念服從‘作為’和‘先在’的雙重條件：‘意義是由先有、先見和先定概念所構造，它形成了可用于任何方案的視界，據此，某物才能被理解為某物’。因此，解釋的領域同理解的領域一樣大。包括了情境所有的意義問題。”
如果說前面分析的是前理解概念中包含著的歷史、傳統、意識的話，判斷與預期則是指理解發生之前，主體向著未來的籌劃。主體想理解某個對象，他就必然是在完成一種籌劃，其結果是某種最初的意義在對象中出現，而這種最初意義之所以出現，是因為我們帶著對某種特殊意義的期待去接觸對象。“理解的經常任務就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預期（Vorwegnahmen）”預期又將不斷地隨著理解結果與自身之間的差距而調整，直到與對象的意義完全達成一致。
對象從來都是被我“作為……”來理解的。對象被看作另一個主體的發言，我們首先認為它是有所表達的。接著，主體給對象和自己的前見同時打上問號（加達默爾所說“懸置”），以便使凝結在前理解中的固定的理解力解放出來，重新擺布、排列這些敞開的知識，再凝成新的理解。
在理解過程中，我們的預期賦予對象以視域。這種預期首先就是敞開的，我們接觸本文，頭腦中的潛臺詞是：它是什么？它是怎樣的？即便我們相信它就是某某，也還是要問：它果真是某某嗎？預期并不是完整印象，而是對于某種完整印象的探問。在探問中，所有的知識都被打上問號而敞開，隨著交流的深入，它們或被打上逗號，或被打上嘆號，或被打上引號，這些符號不斷被調整，直到我們的理解力完成它的一次判斷。
即使是年代久遠的作品人們對之閱讀的深層動機中，都潛伏著自我理解的要求。每代人對歷史一作品所產生的理解的愿望、興趣、疑問、探求，都是最終從每代人對自身進行理解的要求中導引而出的，這種自我理解的要求中，不僅包括了人對過去作品的理解，更主要的是要求理解人自身。所以，人的每一次閱讀都是對本文這一總譜的又一次演奏，而每一次演奏都有將歷史與今天、歷史與讀者融合在一個瞬間，每一次演奏都奏出此一讀者所理解和必然擁有的新的、當下時代的韻味和意義。
這樣，一個異在的文本變成了“為我”的。這些知識以新的情感，新的結構，新的邏輯，或是確證式地、或是創新式地出現在我的面前，一次交流完成了。交流的結果——作為印象，儲存在我的意識中，成為下一次理解的前理解。
當然，判斷力在給對象打上符號時，對象不是完全封閉的，也不是完全敞開的，而是“半開半閉”的。閉是指它作為本文的自律，開是指它作為我的對象。作為本文，它是死的；作為我的對象時，它才又活起來。對象之所以能促進主體心靈的敞開，一方面是因為它與我有著某種基本的共通性；另一方面是因為主體把對象也看成是具有理解力的主體，把它看成是主體的發言。于是主體在與對象的交流中試探性地開發了自己。而我可以把一個對象看成是另一個主體，是因為我作為主體，自身具有無限的敞開的可能性。
3．審美前理解
藝術的理解與歷史的理解是不同的。歷史的理解不管主體怎么對前見進行懸置，他所理解到的內容都是當下的，都是理解力理解到的。而藝術的理解并不以理解到的內容為目的，而是以理解的自由為目的，以主體境界的豁然開朗為目的。任何理解的結果都是有限的，有限的都是不自由的。只有在不自由之中看到貫穿其中的具有無限可能性的心靈的本質力量，體會到本質力量才是自由。心靈的本質力量類似于阿恩海姆所說的造成表現性的基礎的力的結構。他指出，“那推動我們自己的情感活動的力，與那些作用于整個宇宙的普遍的力，實際上是同一種力。只有這樣去看問題，我們才能意識到自身在整個宇宙中的地位，以及這個整體的內在統一。”如果說歷史的前理解中摻雜著大量的主體的主觀的、輕率的因素，它更傾向于內容上的得到或排斥，那么審美前理解則更傾向于敞開自身的這種理解的能力結構。
簡單地說，歷史的前理解與藝術的前理解并不是兩種東西，而是同一種東西。只是當它面對不同的對象，產生不同的理解要求之后，才走上了歷史理解與審美理解兩條不同的路。審美前理解與歷史前理解有著同樣的結構與機制。它們一樣是由傳統、語言、符號、經驗等等沉積而成；一樣由能動的心靈根據現實環境的要求來決定突顯哪一部分。不同的是藝術的前理解結構仿佛更加純粹，它盡管也對對象提出要求，但這種要求只是形式的，而且主體從來不希望在形式中得到什么，因而不被對象所迷惑、束縛。同樣的，主體也有情感期待，但這種期待卻是清凈的，主體不會隨著情感的升起而迷失了自我。
（1）審美預期
在藝術前理解中，如果說存在著情感預期或意義預期，那么這種預期也是實現心靈自由的形式。英加登把審美初始階段的預期定義為“原始情感”：“作為審美經驗第一階段的原始情感的典型性質……是內在的不安和不滿足。它是原始情感，正因為從它的要素中發展出審美經驗的下一個階段，以及它的意向性關聯物即審美對象的構成。”在審美的對象面前，主體不再企圖理解什么或不再以理解為主，而是直接體會那生命的本真。前理解當中的接受、迎納對象的能力不再把對象當成我的對象，而是直接在對象中看到了自己。所有的邏輯的、功利的理解此時都因為理解欲的停息、隱退而恢復平靜。主體心靈的詩性內涵被對象感動、同化、共鳴而敞開。英加登把這一過程描述為：“作為原始情感的結果，我們注視的不是具有這些或那些性質的現實存在的事實，而是注視著這些性質本身，它們的格式塔，如果我們可以這樣說。對我來說，它們作為對象的確定性在一個實在對象中出現變成無關緊要的了。特別是具有對我們產生審美影響的性質的事物是真實存在的（就象它在原始情感影響我們以前那樣）還是只是一個幻覺，對我們來說都是無關緊要的。僅僅這種性質的出現，就完全足以觀照它們的特殊本質并從而產生原始審美情感。”我們不再想理解什么，理解便是感受，而自由卻既在這種感受之中，又在這種感受之外。審美的理解是渾整的。由于對象的藝術特質，主體的當下判斷首先擺脫功利意義。前理解中的每一個環節，每一個知識的點滴，都不再受意義判斷的支配。它們不再形成流動的幻象，使主體的注意力從功利的思考中解脫出來。前理解中所蘊藏的能力與趨勢有都不再功利性的預期，因而成為一切可能性的承載者。主體無需選擇，無需判斷。
前理解中所直接蓄含的意義或潛在蓄含的意義，以澄明的、整體的樣式呈現出來。思維并沒有停止，情感也沒有停止，但主體不局限于思維，不局限于情感，而是實現了靜觀。這些情感是由形式、預期而生的，但它們已不是能夠左右主體的利害關系。而是成為作為“類的存在物”的人的生存狀態的象征。“我所體驗的情感也不是完全實在的，因為它是純精神的，不起作用的。我體驗這些情感就好像這些情感與我無關，而且可以這樣說，好像不是我在體驗它們，而是處在我這個位置上的一個人類的代表，一個被指派去體驗典型情緒的無人稱的我。這些典型的情緒很快平靜下來，不留痕跡。”我為之折服、為之驚駭、為之站栗，但我的主體地位是平靜的，安寧的。這時，審美實現了。
所謂整體地展開，也不是不分主次、詳略。而是在對象的引導之下，意向性地展開。比如，欣賞《拉奧孔》，《米洛的維納斯》、《特里斯丹》、《蒙娜麗莎》。我們看到的是人的世界，或悲壯、或安詳、或秀美、或崇高，它們展現出這種情感特質，但并不把它們表達到極至，（極至有媚俗語之嫌，且往往不能引起藝術知覺，很多理論家對此有述）。而是以充分的暗示，讓我們自己在理解中把這種情感特質填滿，并安靜地無利害地品味這種情感。前理解的活動是由對象的表情、動作、心理、情節等喚起的。藝術的前理解可以不知不覺地補好維納斯的雙臂及面龐、胸部的瑕疵。我們看到拉奧孔痛苦的表情，升起對抗苦難的悲壯感。以虛幻的、全面的方式去體它。虛幻是因為主體并沒有真正經歷被惡蟒攻擊的事件，唯其如此，主體才可以有所玩味地體會；全面是因為前理解中有此經驗，主體因為此經驗虛幻而不被其困擾，因而可以全面地體會。對象所表現的，正是我們生存的經驗的濃縮與概括，它一直以某種形象、符號存在于我們的前理解之中，如今被喚醒，被我們重新想象著體驗了。
必須承認，前理解中的各種意義的無利害的澄現，不是自發的，而是在同對象的交流中產生的。同時也必須指出，同一個人對同一對象的反復玩味，他所得的情感意義，可能無限多，但這些都不是最終的，最終的審美的享受在于主體對于這些情感的自主的靜觀，以及在靜觀中體驗到的我們的存在原本自由及我們的一切功利、情感判斷所源自的能動的本質力量。任何沒有脫離意義判斷與情感的理解都因主體的不自主而不能說是審美的，比如戰士看戲向穆仁智開槍；又比如兒童在電影中對于好人壞人的分別。同樣道理，我們認為，一千個哈姆雷特可能代表一千種審美感受，卻只能代表一種審美自由（假設每一位讀者都實現了真正的審美理解的話）。
（2）原意問題
此處，我們也引入作者原意問題。所謂的作者原意，是指作者寓于作品中的情感與意義，這種情感與意義完全是作者在此時此地自己的。（如果有人說作者原意是全部藝術家共通的，那就肯定不會是“作者自己的”原意，欣賞者也無所謂能不能找到作者的原意了）。我們認為，這種原意是有可能存在的，并且是有可能被重新體驗到的（比如，悲壯，哀怨之類），但也僅僅是可能而已。這一方面是因為作品是精煉地概括的；另一方面，審美的前理解也因為功利意識的隱退而呈現出豐富的內涵。心靈是富于潛能的，而藝術的理解是作品直接對心靈說話，是兩個心靈世界的交融。
對于作者原意的看法其實涉及到對于前理解的看法。如果讀者要在作品中搜尋某種意義的話，他的前理解一定是有所指的活動的。而在我們看來，前理解的對于意義的執著將嚴重地妨礙心靈自由的實現。這是因為，藝術的理解是在對于對象整體的觀照下，前理解自身得以整體地展開，而一般的理解則有選擇有針對性地展開。這其實是功利與非功利的差別。天無私覆，地無私載，唯其無私，無所不覆，無所不載。一有功利內涵，心靈的全體大用就隱蔽而不得彰顯了。因此，我們不能同意美國解釋學家卻爾在論述對于文藝作品的理解時的觀點。在討論本文意義時，他曾舉了一個例子：
埃德蒙·威爾遜曾經斷言，亨利·詹姆斯的小說《擰緊螺絲》中的家庭女教師是一個性壓抑的精神病患者，小說中的魔鬼不是真正的魔鬼，而是女教師的幻覺。亞歷山大·瓊斯卻堅持認為，小說中的魔鬼并非是女教師的幻覺，而地事實上的真實存在。克里斯廷·布魯克—羅斯則持另一種觀點，她認為，小說中的魔鬼的真假虛實是不明確的。如果以上三種看法中有一個是正確的，那么其余的兩個是否就是錯誤的呢？或者，這三種看法能否全是正確？如果它們都不正確，是否至少可以被人們接受？小說中的魔鬼能不能既是真實存在，又是女教師的純粹幻覺呢？
由此他論證道：
諸如此類的各種彼此沖突的解釋，向我們提出一個具有普遍意義的問題：是否一部作品只有一個唯一正確的理解？是否一部作品通常有幾個正確的，可以接受的、被子認可的理解？我們在原則上能否決定一部作品的正確解釋？是否我們找不到一種不僅在事實上而且在邏輯上同樣存在的理解——亦即依據我們對一部作品的認識或者對它的意義的分析而得到的理解？是否要求一部作品的各種合理的理解中有一個是正確的理解的思想是荒誕不經的？
顯然，卻爾把一般理解與審美理解混淆起來了。小說中的魔鬼是真是假，只是一種思維判斷，而不是審美判斷。即便讀者由此出發，進行深入的考證，得出“魔鬼是女教師的幻覺”的結論，或是證實“魔鬼是真實存在的”，也都無助于對作品的理解。審美理解不是科學研究，也不是案件偵察，對于作品所言說的情節的真實性過分追究，只會損害對其審美價值的發掘。當然，情節的清晰、合理對于某些讀者來說，是必要的，但也僅此而已。正確的審美理解不是指“唯一的”理解。作者的原意也不見得是作者在文字中所說的意義。否則，欣賞藝術作品就不如去做算術題了——做算術很容易得出唯一的和確定的含義。而我們已經設定，欣賞在于達致自由。事實上，作品有沒有真正的原意，在我們的審美理解中本來是不成其為問題的。因為，每一次理解都是我的獨特的經驗，而我的自由并不在這些經驗本身，否則，我們就可以說“心靈的自由有很多種”了。但心靈的自由真的有很多種嗎？這種說法如同說“真空中有很多空一樣”是羅嗦的。我們只能說，達到心靈自由的途徑有很多種，通向自由的情感有很多種。與分析哲學的觀點相反，我們認為，沒有音樂美，沒有繪畫美，只有一種感受的美。這種美存在于主體的每次具體的審美理解之中。分析哲學的觀點實際上是把實現美感的手段與美感本身等同起來了。
如此說，并不是提倡空洞的、抽象的美，恰恰相反，我們認為，美總是具體地存在于主體的審美活動之中的。如同姚斯所說，“一部文學作品，并不是一個自身獨立、向每一時代的每一讀者均提供同樣的觀點的客體。它不是一尊紀念碑，形而上學地展示其超時代的本質。它更多地象一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質形態中解放出來，成為一種當代的存在。”
4．一種富于啟發意義的方式——禪宗對待前理解
提到禪宗，人們通常會想到“機鋒”、“話頭”、“棒”、“喝”、“呵佛罵祖”之類的“公案”。對于禪宗思想、禪宗美學的研究多數都從此處下手。但這些莫名其妙的行為舉動到底是為什么，一般的研究者卻很少論及。他們所做的多是現象上的聯系式的研究，把這些怪怪奇奇的公案、語錄作為出發點，從而闡發所謂的“禪宗思想的發展變化”。殊不知，真正的禪宗標舉活潑自在，形式上變動不拘，是無法概括思想的，所謂“舉似一物即不中”矣。但為研究方便，也只好命之為思想。
但禪宗之為宗，還是有來歷的。這種來歷不是刻意叛逆傳統佛教，也不是迎合一般士人的玄談之好，更不是僧人好懶偷閑。而是佛教般若思想指導下的修持方式。這種方式的指導思想與前理解研究有很多可以對比的地方。
（1）特殊的前理解
據禪宗的觀點，人人都有佛性，但由于世俗觀念的蒙蔽（無明），我們感覺不到它的存在。無明這個詞，含義很廣，既可以指“惡行”，也可以指一般人的日常狀態，類似海德格爾所說的“被拋”或“煩”的狀態，還可以指對于存在產生自覺，但仍然有所執著的狀態。可以看出，后面兩種情況都歸于思維、欲求，略似我們所說的前理解。這種“前理解”可以用唯識論中的“末那識”來說明，它是一切欲望的根本，從中產生出人的種種分別、對立、貪執，這些欲求只會得到暫時的滿足，我們的思維意識受到它的支配而難得自由。換句話說，即使我們什么也不想理解，也還是處于前理解之中，這是一種生存意義上的前理解。
在對待無明的態度上，一般意義上的佛家思想，通過種種“法門”來去除無明，求得“覺悟”。而禪宗則認為，自家佛性圓滿具足，如如不動，在圣不增，在凡不減。甚至佛性也存在于無明之中。而任何有為的追求，都因心有所使而受到局限。拘泥于“法門”，會延緩我們對自心佛性的體證，甚至會妨礙對于自心佛性的體悟。禪宗的努力，就是要打掉人對于語言、思維意義的信仰，從而開示出回歸心靈自由的路徑。因乎此，禪宗一反常規，響亮地提出，“明心見性，直了成佛”；也因乎此，禪宗祖師們才語驚百世地說出佛是“干屎橛”，菩薩是“擔糞漢”之類的話來；還因乎此，才有那些“不立文字，教外別傳”的奇異公案。
在此，我們看到禪宗思想對于前理解探索的啟示。在自由與有限的關系上，有限即自由，自由即有限。套用過來，我們似乎可以說，前理解即是本質力量，兩者本是一體，尋求審美理解、精神自由的努力，不是向外去尋找什么，而是主體自身本質力量的發現。
（2）自由的心靈
禪宗認為，人人都有佛性，但佛性是不可言說的。從六祖慧能的承法偈，到捏鼻、吹火、關門、削指、斬貓等公案來看，祖師對于佛性的提示是不拘一格，隨機應變的。這種方式，如果要簡單地概括，我想應該以般若部經典《心經》與《金剛經》中的兩段話最為扼要并且與我們的論題相關。一是“不生不滅，不垢不凈，不增不減”；二是“非法非非法”。前者是講心靈的最高狀態，后者是講去除無明的一般原則。所謂“不生不滅，不垢不凈，不增不減”是說心靈的本來面目無所雜染，無形無相，增之而不多，減之而不少，染之而不污，洗之而不凈。增減、垢凈、生滅都是有形有相的，有形有相則是有限的，它只能概括于心靈之中，而不能概括心靈。《景德傳燈錄》載石頭希遷禪師開示說：“……即心即佛，心，佛，眾生，菩提，煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈體離常斷，性非垢凈，湛然圓滿，凡圣齊同，應用無方，離心意識。……”禪宗把一般認為神秘玄妙的佛性拉下龕位，認為自性清凈，在圣不增，在凡不減，乃至“搬柴運水，行住坐臥，無處不在”。大大提升了人的主體地位。
“非法非非法”則是去除執著的否定方式。其目的是破除一切執著。“非法”是不取法相，“非非法”是不取非法相。其邏輯是，有“法”，則要破除它，于是“非法”；“非法”也是一種存在狀態，所以要破除它，于是“非非法”。這種否定環環相扣，讓人的一般思維沒有立足之地。它的肯定與否定是同時的，日常思維在此是立不住腳的。禪師們就是通過這種方式逼學人跳出日常思維之相，實現心靈毫無掛礙的自由。這種即此即彼，非此非彼的狀態，便是不落兩邊，不取中道，在禪宗看來，乃是心靈自由的極至。
與加達默爾、杜夫海納、姚斯等人相比，禪的方式更加徹底。它跳出建立在彼此差異前提下從此到彼的變化過程，認為自由存在于人的所有活動中，其根本歸于心靈的自在：本性自足，不從他覓，無思無慮，當下即是。所謂“隨立之處，盡得宗門；語言啼笑，屈伸俯仰，各從性海所發。”語言啼笑，屈伸俯仰，當然都是一種“有”，但禪對它即不排斥也不執著，以一種既否定又肯定，不肯定不否定的態度，實現了對于現實的超越。
（3）嚴羽的妙悟
一般來說，禪宗講悟是指“頓悟”——強調突然發現本性，豁然開朗。石頭希遷禪師曾說，“吾之法門，……不論禪定精進，唯達佛知見，即心即佛，……”而通常文論研究的禪宗，則是指“參禪”、“靜處”，正屬于“禪定精進”的范疇，是強調發現本心的過程了。所謂“參禪”，是指禪僧抱定一個“話頭”，時刻提撕，念念不忘。借此集中精神，突破無明。這是禪、藝相關處之一。比如參話頭“狗子有佛性也無”、“庭前柏樹子”等，日常思維全沒有下手之處，而又需抱定，純熟之時，打成一片，凝成一團。心靈的力量才可能直接顯現。而我們平常的思維，貌似有所得，其實都是從語言的表面意思上滑過去，被它給騙了。正是終日用心而不識其本來面目。
藝術的理解同樣不停滯于思維所得到的意義。不同的是，它不太訴諸于心靈的內斂，而更強調對形象的直觀。對于一首樂曲，人們只去感受它的情緒，而不去追問它的意思，對于一幅中國畫，人們只去體會它的意境，而不去追求它的真實。對于一首詩，人們只去品鑒它的韻味，而不去追究它的事實。這并不是說，藝術作品中沒有意義或意義不重要，而是說，藝術的價值不在這里。禪把這種非意義的傾向推而廣之，一直沁入日常生活當中。然而，能接受詩“不涉理路”的人也許很多，能理解語言的不關意義的人卻不多。我們整天忙忙碌碌，多是圍著意義打轉，而對于那使意義成為意義，使語言成為語言的東西都忽略了。
正是為此，我們對姚斯的反思的期待視野有所保留。因為，反思是建立在有“意思”的前提上的，而意思的明確只能帶來求知欲的滿足，而不能帶來心靈的自由。更何況，意思永遠是相對明確的。有一個類比也許可以說明問題：我們可以看到，到處都有人在拿當今的科學傲視古人，可是他們不想想，如果古人可笑，那么，笑人者自己成為“古人”之時，豈不一樣可笑！他們的“高明”之處，不過是把被嘲延遲了幾年而已。反思所得到的意義與此類似，不足以成為我們滿足的理由。
與此相反，古人的藝術到今天依然被人們所欣賞，今人在古人的藝術面前，只有驚嘆，折服，而不敢妄加品評。這是因為，思維的所謂進步，對藝術理解來說，沒有太大幫助。而審美理解的達成與思維關系不大，甚至根本就沒有關系。古代的詩人們深刻地了解這一點，不管是性靈還是苦吟，都在體會上下功夫。儒家之內省，道家之心齋，詩人之潛詠，都是在破除思維慣性上入手。
唯唐代禪宗大興以后，詩人、文論家們才開始以禪喻詩。其中最有影響的，要推嚴羽。嚴羽之論又以“妙悟”為綱。嚴羽之所謂妙悟，推崇的正在一個“參”字。這種參法，又講程度之“熟”。他的說法是：
功夫須從上做下，不可從下做上。先須熟讀楚詞，朝夕諷詠以為之本；及讀古詩十九首，樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕籍觀之，如今人之治經。然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。雖學之不至，亦不失正路。此乃是從頂囗上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。
論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣。……大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，，而其詩獨在退之上者，一味妙悟而已。惟妙悟乃為當行，乃為本色。……試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩而熟參之，次取載元天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李杜二公之詩而熟參之，又取大歷十才子之詩而熟參之，又取元和之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩而熟參之，其真是非自有不能隱者。
從嚴羽的“妙悟說”來看，妙悟是一種透徹的理解，直接到達心靈的本源之體，乃有隨緣自在、卷舒自如之用。我們認為，這是中國古代審美思維的特色之一。詩人們要打破知見（前理解）的束縛，徹見“透徹玲瓏，不可湊泊”的詩境，既不能向推理中尋覓，也不能放任流俗。（禪宗認為，以思維推斷得出的感受是不自由的，因為，自由就是本心，任何使本心“著相”的行為，都屬于“心外求心、頭上安頭”。從這一點來看，加達默爾的“對于前理解的意識”實質上是以某種隱蔽的前理解去研究被意識到的較為明顯的前理解。這樣是不能實現心靈自由的。）最好的辦法，便是參悟。在嚴羽之前，早有吟哦、背誦的傳統，而嚴羽則借禪家之“參”，強調取古人成章妙句，反復吟詠，以求“久之自然悟入”。
為什么取古人佳句“醞釀于胸”、“熟參”，便能悟入？我們認為，這涉及到心靈與承載心靈的形式之間的關系。心靈以形式顯現，形式呈現心靈。前面我們已經論證，理解的發展史其實是具有無限可能性的心靈與有限現實之間矛盾的發展史，這種矛盾在藝術中表現為形式與心靈的矛盾——中國古代文論中的“言意之辨”是這一關系的典型體現。對象如果對我們的審美感覺發生了作用，那它一定是直觀的，我們向對象期待的是瞬間達成的自由，而不是研究思考之后得出的結論；可是，在我們不能馬上領略對象的意味而思考又無計可施的時候，怎么辦？畢竟，試圖審美地理解的意識與凝聚在對象中的本質力量是有距離的。嚴羽正是在這一點上活用了禪宗的“參”。在禪宗看來，我佛不二，心物不二。所謂“青青翠竹，悉是法身；郁郁黃花，無非般若”，在審美領域，藝術作品當然更是心靈的適當體現了。按馬克思主義觀點，藝術作品是人的本質力量對象化的一種形式，我們理解藝術作品，就是在作品中理解自己。嚴羽就是抓住了這一點：不管能不能馬上悟出妙處，首先要反復玩味——“參”、“熟參”。不是以心解心，而是以心會心，直到功夫純熟，心心相印，就“自然悟入”了。
