傳統本體哲學終結和馬克思哲學變革實質

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內容提要：本文從討論Ontology的譯名開始，主張嚴格區分作為一門哲學分支學科的“存在論”，和作為一種特定哲學理論形態的“本體論”兩個概念；通過對傳統西方哲學所代表和象征的哲學理念的把握，揭示了其基本特征和歷史命運；進而從馬克思哲學與傳統西方哲學的否定性關系視角，闡明了馬克思哲學變革的實質和意義。作者認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它通過對傳統本體論哲學的批判和超越，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。

關鍵詞：存在論；形上學；本體論哲學；馬克思哲學

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學基礎理論研究中的一個熱點和亮點。不過，與此前學界圍繞馬克思主義哲學體系改革研究而發生的“本體論”之爭（主要是“物質本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現。

與把馬克思哲學歸結為一種本體論哲學的看法相反，本文的基本觀點是：馬克思哲學正是通過對傳統本體論哲學的批判，而實現其在哲學史上棗確切地說，西方哲學從近代向現代的轉折點上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭

人們不會忘記，在20世紀80-90年代中國哲學界關于馬克思主義哲學體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結”。論爭中學者們對馬克思哲學實質的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學者堅持“哲學就是本體論”；大多數學者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點一定顯得既突兀又費解。因此，為了使本文的論點和論證的展開有一個較為合適的思想環境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。

至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這一術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關于這些爭議的學理分析，筆者已在別處作了較詳細的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復數形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應地，ontology&127;在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。

在我國，關于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認為這個譯名不妥當，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當然他認為這些譯名都不理想，甚至認為“eniai”和相關的詞，非中文所能譯。他還認為，這不只是翻譯的問題，進而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態”一詞。近年來，關于ontology的漢譯問題又成為學術界爭論的焦點性問題之一。

一個詞的翻譯令那么多智解超人的學者為之勞心傷神，在上面耗費時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復雜的學理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學者認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習慣。在這種情況下，我們認為不妨暫時選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現在還不能定于一尊，還有進一步深入研究的必要，但從相關研究已經取得的成果來看，“本體論”這一術語，作為對西方哲學中形而上學的一門分支學科ontology的漢譯，已經導致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學”的一個基礎性分支，ontology的問題領域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當成整個分支學科的研究范圍，否則就會把學科層次的問題，下降到學說水平。

在關于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關于社會存在的本體論”。有的學者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學者認為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學術規范的，因而是不能與哲學史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學術上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇。”他認為，盧卡奇“在探索馬克思主義哲學新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學的框架，這至少是不妥當的。”[4]

這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學術研究中一個公認的證據。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規定本體論在思維中的地位，劃清它和認識論、邏輯學等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達的是他對馬克思哲學的一種理解（這種理解的準確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區別于認識論和邏輯學的一個哲學分支學科。

簡略地說，我們認為，“本體論”是作為一門哲學分支學科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統本體論與現代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯系，如同日本哲學界的做法一樣，中國有的學者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術語。

本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機地“搶救”這一概念，并通過適當的話語轉換，賦予其新的、恰當的含義，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術語，不是用來指稱作為一門哲學分支學科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學史上，哲學家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學理論形態棗實體主義或實體中心主義的哲學形態，我們將其命名為“本體論哲學”。

眾所周知，作為一門分支學科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學”（即“形而上學”）中得到規定的，而Ontologia作為一個專門的哲學術語，是在18世紀才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經在這個術語的使用上達成如下共識：作為哲學中的一個分支學科，它屬于“形而上學”最基礎或核心的部分，有時與“形而上學”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據他的揭示，前蘇格拉底哲學中，哲學家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統形而上學用關于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統形而上學所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標志這種研究“存在者”的哲學形態是比較恰如其分的。

但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個學科概念，從而是一個問題領域；“本體論”則是傳統西方哲學對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學形態。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標的哲學，本文將其命名為“本體論哲學”，并把它理解為“傳統形而上學”的同義語。在這里，意識到“學科”與“學說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學科，ontology標志著西方哲學的相關研究形成了一個歷史悠久的傳統。在這個傳統中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點是不同的。前者相當于我們所說的“學科”層次，后者相當于我們說的“學說”層次。這兩個層次不應該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學說、學派和思想觀點（在“哲學”這門學科中，尤其如此）；同樣，所主張的學說、所隸屬的學派和所表達的思想觀點不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對作為一門學科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質的學說或不同的哲學理論形態。其中，依據“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統形而上學，對這門學科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現代西方哲學中，分析學派“拒斥形而上學”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現象學、存在哲學和解釋學則通過對傳統本體論的批判，開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點是：不是強調實體，而是強調關系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學科的存在論和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來。在用“存在論”來標志作為一門哲學分支學科的ontology這一點明確以后，我們可以用“傳統本體論”（簡稱“本體論”）和“現代存在論”兩個術語，來表示這門學科的兩種不同的歷史形態。這將為我們的進一步討論提供概念基礎。

在“存在論”的理論視野中，“傳統本體論”和“現代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經認識到，傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，或者說傳統西方哲學和現代西方哲學，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經形成了兩種不僅互有區別，甚至根本相反的方式。這些認識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學的一個分支學科去看待，為了標示傳統西方哲學和現代西方哲學在這個問題上的區別，人們只好采用“傳統本體論”和“現代本體論”的術語來說明。這兩個術語曾經廣泛流行，現在也還常常在學術著作中出現。但是，這兩個術語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統西方哲學的相關研究可以而且實際上應該叫做“本體論”的話，那么現代西方哲學對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產生的誤導并不會因此而減少。因為在這樣的術語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現代西方哲學有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現代西方哲學區別于傳統西方哲學的判據被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學術研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統西方哲學和現代西方哲學對待問題的不同態度，以“傳統本體論”和“現代存在論”的概念區別開來，不失為一個較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對待“形而上學”這個術語，則采取了另外一種偏頗的態度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學問題都當成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經驗的范圍之內。照此下去，不僅哲學研究方式和科學研究方式的特點無從區分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學”的這個最基礎的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學底哲學”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學分支學科的“形而上學”，與對這門學科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當的區分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學科的“形而上學”概念，并以“傳統形上學”和“現代形上學”兩個術語來區分它們的兩種歷史形式，進而把這兩個術語與前面的“傳統本體論”和“現代存在論”對應起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優點是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當成一門學科完結的標志去看待。

三、傳統本體論哲學的歷史命運和基本特征

關于從柏拉圖到黑格爾的傳統西方哲學的本質特征，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如“理智形而上學”、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。我們認為，就其作為一種哲學形態來說，就這種哲學形態所包含的基本哲學理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對一種哲學從形態上作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神或理念，它能代表和統攝這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發出該哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態充分表現出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統哲學形態的代表者。而要把握這種哲學的本質特征，就要研究這種哲學型態所代表和象征的哲學理想或哲學觀。

關于傳統哲學的特征及其所懷抱的哲學理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學“一直在尋求一套統一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學被看著這樣“一門基本學科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識”，認為這種“凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件”；這種哲學自視為“一門超級科學或一門主學科”，“它關心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的“永恒哲學問題”；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認為，這是一種“將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統本體論哲學的歷史演變，結合康德和現代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發現知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學。本體論哲學本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統本體論哲學棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統本體論哲學又被恰當地稱為“玄學”。

第四，封閉性。本體論哲學企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數哲學家的“毛病”，而是傳統本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。

第五，獨斷論。本體論哲學以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。

上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為本體論哲學企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。

現代哲學對傳統形而上學本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統哲學和開啟現代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！

四、本體論哲學批判在馬克思哲學變革中的樞紐意義

馬克思哲學產生于西方近代哲學發展為現代哲學的轉折點上，它本身就是開啟現代哲學的一支重要力量。馬克思哲學變革的實質，從否定性的方面看，無疑應當從它與傳統西方哲學的批判性揚棄關系中去尋求。我們認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它在批判傳統本體論哲學中，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。

當然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內容和偉大意義，是一件有待于進一步深入研究的艱巨的理論任務，這里只能從哲學觀視角簡略地列舉若干要點。馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與傳統哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與傳統哲學根本不同，它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學觀上來把握馬克思哲學的特點和實質。

首先，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。傳統本體論哲學是運用先驗邏輯的范疇演繹方法構造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[10]；“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[12]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學打破了“體系哲學”的桎梏，使哲學成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學由以出發的前提，他所關注的不再是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。傳統本體論哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。與之相反，馬克思哲學“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間”[14]。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。

海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于“對哲學的本質要求過多”，把自己的目標指向“最初的和最后的根據”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統哲學的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學的理解是：“哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。”[15]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向。”

海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學使哲學的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉向人的現實生活世界。從馬克思哲學所從出的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學來看，黑格爾哲學活動的領域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學，要求把自然界和人作為哲學的對象和出發點，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。馬克思哲學視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學的“精神世界”，當然更不是什么包括人的實踐和認識活動尚未接觸到的未知世界在內的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”、“現實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯結而成的一個世界。

海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學著述，不難發現，馬克思與他之前的哲學家們的一個重大區別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學問題，相反，他完成了“形上學的顛倒”，要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉換到現實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉換到關注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經院的氣息，并把現實生活世界作為他從事哲學批判和創造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學把傳統本體論哲學的知性概念思維轉變為實踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學不同，新哲學對“對象、現實、感性”，“是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當作實踐去理解”，就是把實踐的觀點上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立的：“它（指馬克思的新哲學棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上（現實歷史的基礎即實踐棗引者），不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡略地提及的幾個要點，已足以顯示馬克思哲學與傳統本體論哲學的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學”，恩格斯也說馬克思的現代唯物主義已經“不再是哲學”。當然，這都不過是為了把馬克思哲學與傳統本體論哲學根本區別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在馬克思主義和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然馬克思主義不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統本體論哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學的比較與融通》（六），中國社會科學出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。

[5]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”（《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第19頁。）

[7]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第11-15頁。

[8]杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。

[9]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館1991年版，第234頁。

[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“公務員之家有”版權所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。

[15]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。

[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

[18]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第85頁。

[19]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第37頁。