馬克思對自由主義批判批判

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摘要：馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判是馬克思主義哲學史上的重要問題。理清這個問題有利于重新審視《共產黨宣言》中“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”這個命題。該命題所含的內在的理論張力(個人自由與一切人的自由，個人主義和集體主義、社會主義與自由)是巨大的，并內在地包容了“經驗性”和“超驗性”、“形而上”和“歷史性”之幾重維度。

關鍵詞：馬克思；施蒂納；“自由主義”；批判；自由與發展

一、引言

近年來，馬克思與施蒂納的關系逐漸受到國內一些學者的關注，這一關注集中體現在對施蒂納的《唯一者及其所有物》(以下簡稱《唯一者》)和馬克思恩格斯的經典著作《德意志意識形態》(以下簡稱《形態》)第一卷第二章的比較和研究。對馬克思與施蒂納關系的思考和反思不僅對理解馬克思早期哲學思想發展的線索(尤其是其早期哲學思想與青年黑格爾派的關系)，而且對于理解馬克思哲學在整個哲學史中的革命性變革之意義也極為重大。在這方面，國內學者吳曉明教授和張一兵教授對此有比較深入的分析。吳曉明教授主要從馬克思對施蒂納的批判來反觀馬克思哲學在哲學史中實現的革命性變革，即：馬克思終結了一切形而上學。張一兵教授主要從馬克思哲學發展史的角度來看待馬克思對施蒂納的批判，即將馬克思對施蒂納的批判視作馬克思哲學新視域建構中的理論參照系。當然還有一些學者從馬克思對施蒂納的批判中尋求理論資源以此來凸顯馬克思“形而上學”維度意義上的人文關懷，等等。這些學者都看到了以往我們馬克思哲學史研究中忽視了《形態》第一卷第三部分馬克思對施蒂納的批判研究，并試圖挖掘施蒂納在馬克思哲學思想發展過程中的作用，從馬克思對施蒂納的批判來反觀和重新認識馬克思的哲學思想。可以說，這些學者為我們理解馬克思與施蒂納的關系提供了很好的理論視角，是對以前我們在馬克思主義哲學史研究中較為薄弱地方的重要補充。

然而，在以往的研究中，馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判并沒有得到應有的理論重視，本文結合施蒂納的《唯一者》和馬克思的文本《形態》的第一卷第二章對這個問題進行嘗試性的深入解讀。另外，以往的研究沒有把馬克思對施蒂納的批判(尤其是馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判)與“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”這個命題聯系起來思考，沒有看到這兩者應有的邏輯關聯。本文亦嘗試著結合馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判，來重新論證和解讀這個命題所具有的理論特質。

二、馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判

馬克思對施蒂納的批判集中體現在《形態》第一卷的第三部分圣麥克斯這一章節中，在這一章節中，馬克思按照施蒂納的《唯一者》一書的篇章逐一對該書進行了批判。如果從當時馬克思的思想史背景出發，我們當然要聯系《形態》當時的寫作背景和當時德國理論界的發展狀況。可以說對施蒂納的批判是為了整頓當時德國思想界的理論混亂及其劃清自己與青年黑格爾學派的界限。施蒂納的《唯一者》一書的出版，對當時德國的所謂的青年黑格爾派鮑威爾、費爾巴哈、赫斯、馬克思和恩格斯等人進行了無情的批判。著名馬克思學和思想史專家戴維·麥克萊倫在其《青年黑格爾與馬克思》一書中指出：“所有遭到施蒂納攻擊的各派都做了相當長的答辯”。施里加和布魯諾·鮑威爾都寫了文章，費爾巴哈也做了回答。赫斯寫了《晚近的哲學家們》一文，馬克思和恩格斯合寫的一部著作(按：指《形態》——譯者)的大部分是批判施蒂納的。甚至遲至1847－48年，年青的庫諾·費舍最初發表的文章還是駁斥《唯一者》的。

馬克思對施蒂納的《唯一者》一書批判的核心思想，可以歸結為：對施蒂納“自由主義”批判的批判。當然，這里有個理論前提需要交代，即：馬克思對施蒂納的批判主要是批判施蒂納思考問題的方式(德國哲學固有的脫離歷史現實的思辨式的自我意識!)，馬克思對施蒂納的一切批判都是圍繞這一點而進行的。我們不妨說此時的馬克思正處于思想的急劇轉變時期，張一兵教授的說法：“此時的馬克思的心思早就不在一般的哲學爭論，他已經意識到一切都必須基于現實的研究。”這一點是比較中肯的。這一點馬克思自己也是認同的，“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”我們把馬克思對施蒂納《唯一者》一書批判的核心思想歸結為對其“自由主義”批判的批判，是以上述此時馬克思的整體思想動機(擺脫德國哲學的純粹思辨，一切基于現實的歷史研究)為前提的。更進一步說，馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判主要集中在對“每個人”的自由及其發展“條件”的強調上(黑體部分為筆者所加)。這些內容集中反映在《形態》第一卷的第三部分圣麥克斯第一章節第6小節“自由者”的論述之中。筆者先簡要概括馬克思在這一小節中對施蒂納“自由主義”批判的批判的主要理論要點，然后根據這些要點進一步闡述我對馬克思在《共產黨宣言》中明確提出的“每一個人自由發展是一切人自由發展的條件”這一命題的認識及其這一命題在當今現實社會中的意義。

所謂施蒂納的“自由主義”的批判，是指施蒂納在《唯一者》一書的第一部分的第二章的第三節“自由者”中，對近代以來主要社會思潮即政治自由主義、社會自由主義和人道自由主義的批判。這一節在《唯一者》一書中處于承上啟下的作用，可以說對“自由主義”的批判這一思想，貫穿《唯一者》一書的始終，無論該書第一部分的人，還是第二部分的我，都或隱或顯貫穿著施蒂納對“自由主義”批判的思想。當然，施蒂納本人是要徹底丟棄“自由”即他所謂的“幽靈”、“幻想”之類的東西。這一點在《唯一者》一書中有所體現：“如果自由不能帶來什么東西，那么這種自由對你又有何用?況且你若擺脫一切而自由，那么你就是什么都不擁有；因為自由是毫無內容的。……至于我如何來利用自由，這就取決于我的獨立性。”相比較施蒂納對“自由主義”的批判，我把馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判歸結為：政治自由主義的反批判、社會自由主義的反批判和人道自由主義的反批判。

(一)政治自由主義之“反批判”

施蒂納在《唯一者》一書對政治自由主義的理解，可以說就是近代資產階級革命時代所帶來的新的時代。“隨著資產階級時代開始了自由主義時代。人們意愿看見到處產生‘理性的東西’、‘時尚’的東西等等。它的目標是‘理性的秩序’、‘道德的行為’、‘有制約的自由’，而并非是無政府狀態、無法紀、獨自性。一旦理性占有統治，個性就甘拜下風。”從施蒂納對政治自由主義的整個批判來看，他無疑從政治自由主義的根基之處“理性”著手，這一點是較為深刻的。當然，其批判的動機無疑是徹底摧毀理性，他看到了資產階級所開創的時代也是和中世紀以來人們信仰神、信仰上帝的時代沒有什么不同。具體說，施蒂納眼中的“政治自由主義”是這樣的：“人們如何設想‘政治自由’呢?是個人擺脫國家及其法律的自由嗎?否，恰恰相反，它是個人在國家內和法律上的服從性。為什么去稱之為‘自由’?因為在人與國家之間不再隔有中間人，人與國家處在一種直接和沒有中間環節的關系中。”可見，施蒂納眼中的“政治自由主義”就是徹底擺脫國家和法律的自由才稱其為自由(當然施蒂納是根本不承認自由的)，施蒂納認為資產階級的自由不過是和新教自由(沒有徹底擺脫上帝、宗教)一樣都是不徹底的。即這樣的自由仍然靠國家和法律來統治施蒂納心中所謂的“現實的個人”。表面上看，施蒂納似乎看到了資本主義時代的問題所在——個人仍沒有獲得真正的自由。對施蒂納的這個觀點，馬克思是如何看待的呢?馬克思首先結合當時法國和德國的歷史現實來揭示了圣麥克斯對政治自由主義的批判完全建立在空洞的、虛無主義的基礎之上，也就是說施蒂納在沒有真正認識和理解政治自由主義的含義基礎上而對政治自由主義進行批判，這樣的批判被馬克思稱之為“停留在德國地方性印象的圈子里議論自由主義和國家，或者僅限于批判德國市民關于自由主義的幻想，而不是從自由主義與她所產生的并賴以確實存在的現實利益的聯系上去理解自由主義，那末，自然要得出世界上最荒謬的結論。進一步來說就是，馬克思認為在德國不具備英法等國先進的經濟條件，這就決定了德國那些柏林哲學家們狹隘的民族觀和理論視野，即“在德國，政治集中所需要的一切經濟條件都不具備，怎么能談到政治集中呢?由于國家的這種情況，也就產生了在其他國家從來沒有過的循規蹈矩的官僚意識以及在德國很流行的關于國家的一切幻想；由于這種情況，也就產生了德國理論家不依賴市民的那種虛假的獨立性；即這些理論家用以表達市民的利益的形式和這些利益本身之間的假象的矛盾”。馬克思關于施蒂納對政治自由主義批判的虛無性在哲學上的認識論根源最終歸結為：“他可以把作為自由主義者的資產者與作為經驗的資產者分開，從而把資產者變為神圣的自由主義者，就像他把國家變為‘圣物’，把資產者對現代國家的關系變為神圣的關系、變為膜拜一樣，這樣一來，他其實也就結束了他對政治自由主義的批判。他把政治自由主義變成了‘圣物’”。

此外，馬克思也不滿意施蒂納把資產者等同于德國的善良市民和小資產者，把起歷史作用的資產者等同于不起歷史作用的德國小市民，這是否可以理解為馬克思為資產者唱贊歌呢?能否理解為馬克思此時仍在資產階級的法權概念中纏繞呢?我認為，《形態》時的馬克思已經跳出了資產階級法權的構架，并對以人的自由權利(如自由，生而平等，博愛)的自然法權進行了徹底解構，當然這是從這些理論得以產生的歷史根基之處進行的解構。就是說，馬克思不相信單單的，脫離一定的歷史條件下的空洞的政治信條和理念就可以說明問題和改變問題，關鍵在于基于現實歷史條件下的“實踐”(生產力發展基礎上的社會關系全面性)意義上的改造(馬克思沒有像施蒂納那樣甚至連自由、平等本身所蘊含的精神也給否定了)。這點從馬克思對施蒂納的政治自由主義的偽批判的批判中可以看出。可以說，施蒂納對政治自由主義批判的過了頭，而馬克思通過對施蒂納的批判說明肯定了對當時的德國來說，政治解放的必要性和必然性。“德國這個形成一種特殊領域的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙。”(當然，政治革命對馬克思只不過是德國解放的必要環節而非最終環節)馬克思也看到了現代法權(馬克思消除資產階級法權的揚棄)的意義，“公民權即積極的公民權對工人是如此的重要”。同時，馬克思對政治自由主義(資產階級政治革命，反封建革命)的不徹底性也給予了揭示，即政治自由主義的限度即：“政治革命把市民社會分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續存在的基礎，看作無需進一步論證的前提，從而作為自己的自然基礎。”“原來意義上的政治權利，是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力。……代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每一個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”這里尤為重要的是馬克思指出了政治解放的現實根基，即回答了政治解放的必要性及其如何可能的問題——解放的手段、條件和目的!如果說施蒂納的政治自由主義的批判給馬克思的政治觀、國家觀和人權觀有什么啟發的話，那就是施蒂納用自己的一套神圣化而非歷史的、非現實的話語說出了政治自由主義的限度，這一點馬克思不買他的賬。關于這一點，由于篇幅所限，筆者不予充分展開說明。

(二)社會自由主義之“反批判”

施蒂納把社會自由主義界定為共產主義或社會主義。(當然，這是指當時德國思想理論界興起的哲學共產主義流派，其典型代表有赫斯等人。這其中不包括馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對共產主義的相關論述，因為在《唯一者》中，施蒂納僅僅提到了馬克思的《論猶太人問題》，大體來說，施蒂納從勞動的“非人性化”、私有財產的“虛無化”、共同體的“飄渺化”三個方面對社會自由主義進行了批判。

1、就勞動的“非人性化”這一點，施蒂納談道：“就工作日方面而論，他絕對不會把你當作單純的人，而是當作人的勞動者或勞動者的人……而在第二個觀點隱藏著不自由性，……努力使你依于這樣的信仰：勞動是人的‘命定與天職’。”馬克思對此給予了駁斥：“他把‘勞動’是人的‘唯一財產’這種思想悄悄塞給共產主義者。”可以說，馬克思對勞動在未來共產主義社會中的作用、意義的看法，對于馬克思反駁施蒂納至關重要。

關于馬克思對勞動的看法，學術界存在著爭論。筆者認為，馬克思的理論落腳點不在于是否徹底廢除“勞動”，而在于我們如何理解其對勞動的評論上：即在什么條件下物質生產勞動才能成為每個人自由發展的自我實現，也就是對馬克思來說，未來共產主義社會中的勞動只是一種提高人們生活水平的手段，而非目的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中批判了資產階級法權(勞資矛盾)意義下的“勞動”，即：“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體——所支付的工資的平等的共同性。關系這兩個方面被提高到想象的普遍性：勞動是為每個人設定的天職，而資本是共同體的公認的普遍性和力量。”這句話說明，在資本主義社會中，資本具有普遍性，個性，而活著的個人喪失了個性。可見，施蒂納對社會自由主義的批判看到了勞動的“非人性化”，這在某種程度上，是對新教以來崇尚“勞動”、“節儉”的世界觀的徹底顛覆，這一點是較為深刻的，可以說在批判新教以來的資產階級法權意義上的“勞動”觀上，馬克思與施蒂納是一致的(至于施蒂納是否完全脫離了資產階級法權范疇，馬克思肯定持否定態度的。但這是問題的另一方面，不管施蒂納是否從主觀上意識到了這一點，畢竟他還是看到了問題的所在，即使是從反面)。對于施蒂納強行把“勞動”是人的唯一的財產的觀點塞給共產主義，馬克思回擊道：“不幸的桑喬除了在這里塞進‘人的本質’之外，還不得不把‘自由活動’——在共產主義看來這是‘完整的主體’的從全部才能的自由發展中產生的創造性的生活表現——變為‘非精神的勞動’。”馬克思在這里認為，未來共產主義社會中，勞動恰恰是自由活動的表現，“勞動主體作為‘豐富’的個性，無論在生產上和消費上都是全面的，因而個性的勞動也不再表現為勞動(這里指：勞動的充分發展狀態——筆者注)，而表現為活動本身的充分發展，在那種情況下，直接形式的自然必然性消失了。”可見，施蒂納恰恰把未來的共產主義社會理解反了，這是其致命的失誤所在。在《唯一者》一書的其他地方，表達了他對勞動的看法，“僅僅是勞動并不能使你成為人，因為它是形式的東西，并且它的對象也是偶然的；問題取決于：你、勞動者是誰。勞動必須是一種促進人類前進的勞動、考慮人類福利，為歷史即人類發展服務的勞動，總而言之，是一種人的勞動。”我認為在這里施蒂納的眼光與馬克思極為接近，具有很強的洞察力。可是，馬克思不僅僅局限在這一點，他認為：“過去的工人起義的形式都是與勞動發展的每一個階段以及由此決定的所有制形式聯系在一起的；直接或間接的共產主義起義則是與大工業聯系在一起的。但是，圣麥克斯不去研究這種復雜的歷史，卻來完成從能忍耐的被壓迫階級到不能忍耐的被壓迫階級的神圣過度。”馬克思運用歷史唯物主義的方法(歷史、發展的眼光來看待勞動的意義)，即消滅“勞動”的歷史階段性的不完善性。馬克思在這段話中，明確指出：要把人的受壓迫和機器大工業(人受壓迫的一個歷史性的原因之一)的發展聯系起來，而非單單以基督教的信仰和“人”的抽象發展為尺度。

2、施蒂納接下來，就私有財產的“虛無化”這一點來批判社會自由主義(他眼中的共產主義)。“社會自由主義得出結論：如同根據政治自由主義任何人不該命令那樣，任何人均不許擁有什么；亦即如同在此只有國家保持命令權那樣，只有社會保持財產。……任何人都不擁有任何東西，每個人都應是一個游民(此處指一無所有者)。財產應當是非個人的，即變成了零。……這就是為了‘人性’的利益對‘個性’的第二次掠奪。”如何理解私有財產對未來共產主義社會意味著什么?這個問題是我們理解馬克思對未來共產主義看法和駁斥施蒂納對共產主義的關鍵。

關于私有財產的問題，馬克思有過充分的論述。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中批判第一種粗陋的共產主義(到處否定人的個性，只不過是私有財產的徹底表現，由嫉妒心所激發的平均主義的完成)時指出：“對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人……他不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平。”在對第二種共產主義批判時指出：“這兩種形式的共產主義都已經認識到自己是人向自身的還原和復歸，是人的自我異化的揚棄；但是，因為它還沒有理解私有財產的積極的本質，也還不了解需要所具有的人的本性(黑體部分為筆者加)，所以它還受私有財產的束縛和感染。它雖然已經理解私有財產這一概念，但是還不理解它的本質。”那么馬克思所理解的私有財產的本質是什么呢?在接下來的“增補”和“貨幣”兩節給出了答案：“如果我們把共產主義本身——因為它是否定的否定——稱為對人的本質的占有，而這種占有以否定私有財產作為自己的中介，……而毋寧說是從私有財產開始的肯定。”“只有通過發達的工業，也就是以私有財產為中介，人的激情的本體論本質才在其總體上、在其人性中存在；……私有財產的意義——撇開私有財產的異化——就在于本質的對象——既作為享受的對象，又作為活動的對象——對人的存在。”針對施蒂納批判社會自由主義把個人的私有財產完全消滅，是對個性的第二次掠奪這一荒謬之見，馬克思一針見血地指出：“‘施蒂納’在上面駁斥共產主義消滅私有財產這一觀點，其辦法是：首先把私有財產變為‘有’，然后又把‘有’這個動詞說成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因為在共產主義社會中也可能發生施蒂納‘有’胃痛的事……”這里馬克思用幽默、諷刺的口吻來說明施蒂納對共產主義的批判仍局限在德國固有的思辨哲學傳統(實體和自我意識的思維范式)，玩弄辭源學的把戲來看問題。在《形態》中，馬克思指出：“總之，地租、利潤等等這些私有財產的現實存在形式是與生產的一定階段相適應的社會關系，只有當這些關系還沒有成為現有生產力的桎梏時，它們才是‘個人的’。”馬克思是從歷史辯證法的視角來看待私有財產對實現共產主義的意義。這一點，他在《共產黨宣言》中已經明確指出了：“有人責備我們共產黨人，說我們要消滅個人掙得的、自己勞動得來的財產，要消滅構成個人的一切自由、活動和獨立的基礎的財產……(馬克思接下來從資本和雇傭勞動兩個方面作出回應——筆者加)因此，把資本變為屬于社會全體成員的公共財產，這并不是把個人財產變為社會財產。這里所改變的只是財產的社會性質。它將失去它的階級性質……我們并不打算消滅這種供直接生命再生產用的勞動產品的個人占有，我們要消滅的只是這種占有可憐的性質……共產主義并不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力。”當然，施蒂納對社會自由主義在私有財產問題上的責難，顯然是看到德國那些哲學共產主義觀點的錯誤之處(仍然用費爾巴哈類的概念來包裝英法兩國的共產主義，關于這一點，馬克思在《形態》第二卷第一章：《真正社會主義的哲學基礎》中有所論述)，但是往往事與愿違，他既沒有對問題做深一步的探索(仍然停留于抽象的思辨)，也沒有正確理解共產主義的本真內涵。這不能不說是個遺憾。

3、施蒂納從所謂的共同體的“飄渺化”來批判社會自由主義。施蒂納眼中的共同體就是以往一切國家、社會組織，甚至包括家庭的代名詞。他在《唯一者》一書中，具體區分了聯盟和社會的區別并將聯盟——“聯盟是我自己的創造，我的創造物，它并不神圣”與社會(具體指以往歷史上創立的國家)——“國家是神圣的，是反對我的、反對個別的人的”對立起來。施蒂納把共產主義者所欲創立的社會(也就是他眼中所謂的共產主義社會)視為崇尚愛的抽象原則，并且認為：“在共產主義社會里，這一原則試圖達到登峰造極的地步，……共產主義給這個原則造成了最嚴重的后果。”馬克思在《形態》中對其進行了明確批判并指出：“對我們這位圣者來說，共產主義簡直是不能理解的，因為共產主義者既不拿利己主義反對自我犧牲，也不拿犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，共產主義根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。”在關于共同利益(這里我們不妨可以理解為“共同體”的利益)與私人利益(施蒂納意義上的自我、獨自性)的關系上，馬克思進一步指出：“‘共同利益’在歷史上任何時候都是由作為‘私人’的個人造成的。他們(指從事歷史研究的人)知道，這種對立只是表面的，因為這種對立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產生的，它(共同利益)絕不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相抗衡，所以這種對立在實踐中總是產生了消滅，消滅了又產生。”馬克思在未來共產主義社會中所構想的共同體即《共產黨宣言》中所說的“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”于聯合體的思想，萊茵報時期的馬克思就有所論述，當然馬克思在論述“共同體”的時候，并不是把其作為每個人的對立物來看待。在這個“聯合體”中，“個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事。”“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。”馬克思在《形態》中也指出了“真正”的共同體和虛假的共同體的區別。馬克思在任何時候都把任何形式的“共同體”放到一定的歷史背景下給予考量，馬克思在《德法年鑒》時期，對共產主義也是從歷史的眼光來看的(注：馬克思并沒有否認作為科學的共產主義的人類社會的終極狀態。當然此時的馬克思正處在思想的轉變過程中，他對共產主義的最終科學的理解體現在《形態》和《共產黨宣言中》)，正如他所指出：“共產主義是作為否定的否定的肯定。因此，它是人的解放和復原的一個現實、對下一階段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式。”施蒂納在這里試圖超越一切社會組織形式來凸顯自己所謂的自我和獨自性，然而“由于現代個體性深深扎根于現世的社會生活，所以，從一開始，它就同社會建立了一種含糊不清的關系，其中蘊含著永不衰減的張力。”

(三)人道自由主義之“反批判”

施蒂納把人道自由主義看作以上兩種自由主義的自我完善和發展的頂點，“由于自由主義在進行自我批判，即‘批判的’自由主義者正進行著自我完善，而且批判者仍然保持為一個自由主義者同時也不超出自由主義的原則，不超出人，這樣他就可以首先依據人來命名，并稱之為‘人道主義者’。……在人道自由主義者所許諾的‘人道的社會’中，自由主義的圓圈就自己全部完成了。在‘人道的社會’中，一切特殊的東西，一切特殊的東西就均不在考慮之列。”可以說，施蒂納對古往今來一切自由主義的憎恨在批判人道自由主義社會中達到頂點，并且認為即使人道自由主義不同于政治自由主義和社會自由主義的原則(自由競爭和勞動原則)，但人道自由主義客觀上把這種自由主義的原則推到了極致，故被稱之為“在人道自由主義中，完成了游民狀態”(徹底的一無所有，表現為赤裸裸的人)。當然，人道主義通常都是倡導一種抽象的人的自由和解放，在這一點上，施蒂納特別批判了費爾巴哈的‘人對于人來說是最高本質’這個命題，以揭示費爾巴哈在人問題上的抽象和虛無性。馬克思認為施蒂納把自由主義(包括共產主義)解釋為“哲學‘人’的不完善的存在方式，也就是現在一般德國哲學的不完善的存在方式(他有理由這樣做，因為不僅自由主義，而且共產主義，都在德國獲得了小資產階級的同時也是夸大的思想的形式)”馬克思在以上這點上是贊同施蒂納的，然而在施蒂納批判費爾巴哈時，他卻說“圣麥克斯‘簡單地’‘把費爾巴哈的神學觀點與我們的觀點對立起來’，但與費爾巴哈對立的只是一些詞句”。當然，這句話也可以理解為施蒂納在批判費爾巴哈的時候沒有找對地方(仍然用偷運費爾巴哈的方法)，甚至把馬克思本人的思想和費爾巴哈混同起來了。然而，我認為，問題的深層實質在于此時的馬克思是否完全拋棄了德國古典哲學固有的形而上學意義上的人文關懷，是否完全脫離了費爾巴哈超越性理想的內在形而上學意義上的“類”意識，是否完全顛覆了形而上學(這里指的是作為一種超越性理想的內在性形而上學而非方法論意義和抽象思辨的意義的形而上學)，如何重新理解馬克思與人道主義的關系等等，這些問題當然都是些非常巨大的和重要的哲學史和哲學問題(德里達在《馬克思的幽靈》這本書中有詳細論述)，由于篇幅限制，筆者不予展開。待以后有時間來另文完成。關于這一點，劉森林教授有所涉及：“通過批判施蒂納，馬克思對超驗理想價值生根于何處這個問題的回答似乎很明白，這就是存在于‘現實的人’之中。‘現實的人’不僅僅盯住現實之物、沒有超越性理想追求的人，而是頂天立地的人，即既立足于現實大地、又內心中裝載著價值理想的人，這一概念表明，馬克思并沒有像學界近年來較流行的觀點所說的那樣，完全拒斥內在形而上學，反倒是在價值理想的維度上贊同和認可了某種內在性超驗價值。”

以上筆者從三個方面較為詳細地闡述了施蒂納對自由主義的批判(政治自由、社會自由和人道自由)及其馬克思對施蒂納自由主義批判的反批判。筆者認為，對馬克思對施蒂納自由主義批判的反批判的正確認識和理解把握，有助于啟發我們科學地評價、看待和重新理解馬克思在《共產黨宣言》中提出的“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”這個命題的深刻內涵和在當今的現實意義。

三、再論“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”

以上詳細分析了馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判之理論要點，接下來筆者試圖在從馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判所引申出的一些問題來重新理解“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”(為了下文論述的方便，故簡稱“命題”)這個命題。我將從以下幾點對該命題進行進一步的引申性的闡發：

(一)命題的“經驗性”與“超驗性”雙重維度之重新審視

馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判中折射出馬克思對實現命題所要必經途徑的深刻思考，就是說要實現馬克思心目中未來的共產主義社會，政治解放、社會解放和人類解放(對應于人道的自由主義——筆者注)三者是有機統一的，三者共同構成共產主義得以實現的條件。這一點可以從馬克思對施蒂納自由主義批判的批判的具體論述中體會到。馬克思用一種歷史辯證法的眼光來看待這三者之間的辯證統一的關系。可以說政治解放處于社會解放和人道解放的中間環節，社會解放是基礎，政治解放是關鍵，而人類解放是終極目標(也就是《宣言》中命題的應有之意)。馬克思對政治解放的理解是：他充分肯定了資產階級在反封建的斗爭中對人的思想啟蒙和解放的作用，但是又不滿足于資產階級把人的解放一分為二：私人的解放(市民社會領域)和上層人的解放(政治領域)。為了彌補資產階級政治解放的不徹底性，馬克思把德國的真正解放等同于人類的解放(注：《德法年鑒》時期的馬克思，此時的馬克思的經濟學研究剛剛起步，所以還帶有一定的思辨色彩)，而社會的解放(筆者的理解是立足于對現實歷史、對資產階級的經濟學的批判性分析)的成熟表述集中體現在《共產黨宣言》和后期的一系列經濟學手稿中(重要的《1857－1858年經濟學手稿》等)。如果說政治解放、社會解放更集中地體現了命題的“現實性”維度的話，人類的解放更集中地體現了命題的“超驗性”維度。馬克思心目中肯定有一個作為殉道者精神的普羅米修斯情結。“關于‘超驗性’和‘精神性’的問題一直被傳統的馬克思主義哲學視為禁忌。我們人類當前正處于并面臨著人類自己歷史的最大挑戰：我們將為我們自己構建什么意義的將來?在面對這一具有挑戰性的問題時，那些有關‘超驗性’和‘精神性’的那些古老和存疑的問題將對我們構建將來的世界發揮重要作用。”當然，“經驗性”和“超驗性”維度都是馬克思考察問題的視角，可以說，前者是顯性的理論視角，而后者處于隱性的理論視角。如果用“經驗性”來徹底否定“超驗性”視角，哲學將成為一種和經驗科學沒有任何區別，過于講究“經驗性”而忽視“超驗性”，哲學終將淪為現實生活的玩偶；反過來說，如果過于講究“超驗性”而忽視“經驗性”，哲學將會在現實生活面前完全被消解。

我們對馬克思這個命題的理解要放在整個西方哲學史(包括古希臘的理性哲學、中世紀基督教哲學，近性主義哲學，尤其是法國的啟蒙理性哲學和德國古典哲學的背景)下加以考察，當然這個問題需要進一步的說明，由于篇幅所限，筆者在這里不予展開。這里只簡單提一下康德的道德哲學思想，康德對把對自由的理解放在物自體的世界(也就是現象世界的彼岸，我們頭腦中，思維中和心中加以考察)，康德哲學講究一種劃界的思想：就是將我們對現象世界的認識和對物自體的(心中、道德的東西)的認識區分開來。也就是說他給理性的功能劃定了界限，對現象界的認識，比如對數學、物理知識等等在現象界是適用的(他依賴于理性整合感性現象的知性功能意義上的純粹理性)，而對物自體(如自由意志和道德問題)本身的認識依賴于理性的實踐功能(倫理學的意義上的實踐理性)康德在《實踐理性批判》中指出：“自由的概念對于一切經驗論者都是絆腳石，但對于批判的道德學家也是開啟最崇高的實踐原理的鑰匙……一般實踐理性批判有責任阻止以經驗性為條件的理性想要單獨充當惟一對意志進行規定的根據……”可以說，康德這個思想深刻地揭示出了：真正的自由存在于經驗世界的彼岸，人們在現存的世界最終得到的自由只能是一種有限的自由，也就是現在非常時髦的，我們稱之為“存在論”意義上的自由。“真正的自由王國，只是在由必然和外在目的規定要做的勞動終止的地方開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產的彼岸。”由此可見，馬克思在一定意義上說仍繼承了康德的自由觀的基本理念(我認為，馬克思沒有意識到這一點，因為在《形態》中，馬克思在分析施蒂納思想的階級根源時，順便也把康德的自由學說看成是德國小資產階級固有的缺陷)。我認為，馬克思對《共產黨宣言》中命題的理解，固然是嚴格按照他對資本主義的歷史發展條件的科學的批判分析得出的結論，當然不排除命題中所含有一種對美好世界的憧憬和向往的“超驗性”式的追求和烏托邦情懷。馬克思這個命題的最重要前提，即：未來社會生產力的極大發展及由此帶來的自由時間的增加，最后促使每個人自由的全面發展乃至一切人自由發展。有些學者指出未來生產力發展不具有永恒性，如今的生態惡化，資源短缺就證明了這一點，斷言馬克思《宣言》中的這個命題是完全的烏托邦，完全是幻想。我認為，嚴峻的現實不得不迫使我們對這樣的批判有所重視。然而，我覺得一個思想家的魅力就在于既有現實關懷，又具有形而上的人道精神和烏托邦情懷。當今的中國正處于轉型時期，一切問題接踵而來(經濟問題，人們的信仰問題，公平問題，正義問題等等)，現今的中國正在步入馬克思的問題域，當今的中國缺少的正是一種人道精神(非人道主義)和崇高的烏托邦的情懷(對未來美好社會形態——共產主義社會的追求和向往)。《共產黨宣言》中這一命題本身所內含的人道精神和烏托邦情懷有助于我們從道德的層面上抵制當今市場經濟的一些負面效應，是具有重大的現實意義的：“我們用什么標準去矯正這個完全陷入財富崇拜之中的社會呢?……只能以一種非現實的人類理想的生存形態及藝術活動的完滿性來對照現實，使人們意識到人的神性之維，意識到現實的有限性，從而提升人的存在質量。”

(二)命題的“歷史性”維度和“形而上”維度之內在張力

從以上命題可以看出，馬克思的這個命題把每個人的自由、一切人的自由和條件這三者有機結合起來。當然馬克思是完全借助于他對資本主義發展史和當時社會的現實，并借助于自己的經濟學研究成果及其方法得出以上的命題的。

筆者認為，談“每個人”或者“一切人”乃至他們的關系，我們或者結合一定的理論參照物(平等、自由等等)或者從一種形而上的角度對人本身進行分析，即對人的本性進行分析(注：馬克思對人的本性的看法，主要將其放在社會關系加以審視)。施蒂納在《唯一者》一書中，在對他所謂的自由主義(政治自由主義、社會自由主義和人道自由主義)進行了批判，并解構了一切以“人”、“共同體”、一切有組織形式的團體(如家庭、法律等)甚至他也把他自己所謂的所有物和獨自性也給否定了。唯一者，他的全部內容又可歸結為：“他是所有者加上‘對自己的否定態度’這個哲學定義。”關于自由本身，他同樣也給予了解構。令我們吃驚和不解的是，如果按照對人自由解放的追求分為出世(基督教意義上的拯救感念)和人世(崇尚理性的自我解救)，或者按照伯林對自由的兩重性，即消極自由——“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、稱為他愿意成為人的那個領域是什么?”和積極自由——“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源”兩重意義的劃分(當然這樣的劃分不是絕對的)，從他對宗教的徹底解構，理性的徹底顛覆，一切凌駕于個人之上的共同體的否定和鄙視，甚至對他自身的否定等等，可見看出，施蒂納的自由觀既不是基督教意義上的出世，也不是崇尚理性意義上的自救；既不是伯林所說的消極自由也不是積極自由。

在《形態》中，馬克思是從一定的現實歷史條件出發來反駁施蒂納的唯心主義方法論實質。當然馬克思對一切問題的討論(包括人的自由問題、人的本質等等)都是納入一定的歷史條件下來分析，他對人性的理解也不是“大寫”(人性中是否有永恒的某種Be-ing)的，而是“小寫”(歷史性的動態分析)的，熊彼特抓住了這一點而對馬克思有所非議：“關于馬克思試圖證明社會主義目標的不可避免性的說服力和正確性還必須說上幾句……由于他把自己的術語‘階級意識’很不現實地說成是群眾自發的，他無疑歪曲了工人的真實心理(工人心理主要想成為小資產階級，希望政治力量幫助他達到那個地位)，但一旦他的教導起了作用，他也就擴張它和拔高它。”可以說，馬克思在早期的《黑格爾法哲學批判導言》中認為德國革命在于人的解放，而人的解放的執行者是工人階級。馬克思此時是結合當時德國的現狀，用歷史的眼光看待工人階級的形成和歷史地位的，“德國解放的實際可能性到底在哪里呢?……就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，……社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。”如果說把用歷史的眼光來看當時工人階級的地位和狀況的這種說法，說成是歪曲了工人階級的真實心理，那么熊彼特心中工人階級的真實心理學是什么呢?答案就是工人想成為小資產階級，希望政治力量達到他的地位，這樣的真實心理學恰恰是馬克思所不承認的，馬克思對施蒂納的批判就很好地體現了這一點，“如果一定要在該書中找到某個‘核心’，那末，這個核心就是德國小資產者。”對于當時的德國的流氓無產階級馬克思也不予承認。

當然，熊彼特看到了馬克思分析問題的心理學維度的不足(馬克思更多地是從歷史性維度思考問題)，這一點是值得我們重視的，馬克思也確實在具體分析問題的時候很少關注心理層面的問題(當然馬克思主要從經濟和歷史的分析看待心理問題，并不是完全缺失心理維度)。熊彼特隱約發現了問題的表面，而沒有找到問題的所在，而弗洛姆更進一步看清了問題的所在，他在《逃避自由》一書中指出：“使人貪得無厭地追求權力的原動力是什么?是他們旺盛的精力，還是人性的根本弱點及無能，使之無法自覺熱切地體驗生活?促成這些原動力的心理條件有哪些?這些心理條件又建立在何種社會條件之上呢?”可以說弗洛姆的這一觀點是深刻的，對于馬克思深入理解《共產黨宣言》中的這個命題具有巨大的啟示作用。弗洛姆的分析滲透著歷史性維度和形而上維度的有機統一。每個人的自由發展為什么是一切人自由發展的條件?這個條件，我認為應該說成必要條件。沒有每個人的自由發展，就談不上一切人的自由發展。而每個人的自由發展成為現實之后，就一定能使一切人都自由發展嗎?這一點需要我們反思，要到達這一點，必須通過道德對人內心的約束，使人們之間產生內聚力，使人們從內心深處自覺地相互認同對方，這樣才能保證每個人的自由發展是一切人的自由發展。當然馬克思主要是從現實生產力的極大發展、個人與社會的和諧共處兩個維度來論證這個命題的，馬克思對問題的分析當然是基于歷史性分析和形而上分析的雙重維度，但是他偏重于前者而對后者分析相對不足，這方面弗洛姆對問題的分析方法值得我們借鑒，即：如何從人性的形而上和心理層面上來看待《共產黨宣言》中的這個命題，似乎值得我們深刻思考!

四、結論

馬克思與施蒂納式的“自由主義”(對政治的不信任、對社會的敵視和對人道的否認)徹底劃清了界限。法國哲學家德里達認為：“馬克思與施蒂納，兩位偉大的獵手，也在原則上發誓要進行同一場驅魔運動。”他認為馬克思和施蒂納兩個人雖然都在驅魔(即：驅除思辨哲學傳統和基督教教義等等)，但是，他們都沒有擺脫幽靈的束縛。他認為，馬克思在駁斥施蒂納的過程中也難以逃脫施蒂納的命運(在驅魔的過程中又陷入幽靈之中)，當然在這里德里達顯然是受了其解構主義的影響，即：他認為馬克思仍然沒有游離于形而上學(西方哲學史中的理性思辨傳統)之外。我認為，如果結合馬克思早期的著作(《黑格爾法哲學批判》、《神圣家族》、《德意志意識形態》等著作)及后期的《資本論》及其手稿，馬克思終結了一個作為理論形態存在的形而上學，這一點上德里達誤解了馬克思。況且這也與馬克思的哲學觀是背離的，馬克思的整個哲學觀可以歸結為：以反映時代和歷史精神的問題為出發點并給予理論上的提升(問題中的哲學)和以真正體現現實問題的哲學(哲學中的問題)來指導現實，這兩個方面的有機統一，即現實性和超越性(作為一種“人道精神”的行而上學意義的人文關懷)的有機統一。

伴隨著前些年來理論界激烈的爭論(社群主義和自由主義之爭，自由主義和新“左派”之爭)，我們需要思考的是，如何看待馬克思和自由主義的關系?這個問題好像是一個理論“禁區”，直到如今也沒有得到很好的回應。自由主義是個很寬泛的概念，要從哲學史上進行梳理和思考，需要很大的一番功夫，這和本文論述內容的側重點不盡一致，故這里不詳細說明，留在以后有時間另文詳述。從馬克思對施蒂納“自由主義”批判的批判并結合《共產黨宣言》中的“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”這個命題，筆者認為，馬克思思想中包含著一種強烈的“自由主義”維度(注：這里的自由主義指的是作為理論形態的精神追求，而非意識形態意義上的政治宣言)，在馬克思與自由主義的問題上，我們不能像以往一樣，單單用意識形態的眼光來審視，關鍵在于，我們要看到馬克思并不是不講每個人的自由，只講集體、社會的自由。可以說，馬克思是歷史上至今為止把“每個人”的自由與“一切人”的自由及其關系論述的較為完善的理論家。

2008年是馬克思的《共產黨宣言》發表160周年，《共產黨宣言》在當今的中國乃至世界仍然煥發出巨大的生命力。德里達深情地道出：“就我個人而言，把《共產黨宣言》中最為醒目的東西忘得如此徹底，這肯定是個錯誤。”這個最醒目的東西在德里達眼中就是：“那一開始就顯露出來的東西乃是一個幽靈。這第一個父親般的角色，其力量之強大就好像它是一個不真實的錯覺或幻影，而實際上，它要比人們輕率地稱作活生生的在場的東西更為真實。”如果說德里達把《宣言》的意義和核心歸結為如上所述，那么我認為，《宣言》中的“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”這個命題所包含的理論張力(個人自由與一切人的自由、個人主義和集體主義、社會主義與自由)則更為巨大，這一張力值得我們認真研究。