本原民主政府民主與社會民主論文

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［摘要］本文將民主分為三個層次：本原民主、政府民主和社會民主。所謂本原民主，就是“一切權力來自人民”，這種觀念可以成為批評任何現實政府的武器，但很難變成現實。所謂政府民主，就是要讓人民在政府治理中發揮積極的作用，它有三種不同的形式：一是由人民主導政府治理，可稱之為直接民主；二是由人民監控政府治理，可稱之為間接民主；三是由人民參與政府治理，可稱之為參與民主。所謂社會民主，指的是非政府意義上的民主，它可以分為替代性社會民主和補充性社會民主兩類，前者是要替代政府民主，成為一種新的民主形態，后者則是要彌補政府民主的不足，對政府民主起支持作用。作者認為，中國的民主發展可以在不放棄本原民主的前提下，夯實政府民主，尤其是代議民主，同時不斷擴展社會民主的空間。

［關鍵詞］民主；本原民主；政府民主；社會民主

在當代世界，民主成了壓倒性的政治觀念，不管是執政者還是學者，如果公開反對民主，就很難有立足之地。然而，民主也成了一種混亂的概念，幾乎任何形式的組織和生活都可以貼上民主的標簽。本文不企圖為民主確立一個標準的定義，而是試圖厘清人們所使用的民主概念的不同含義。就民主所適用的空間層次來說，它有三種含義：一是本原民主，二是政府民主，三是社會民主。

一、本原民主

所謂本原民主，最簡潔的表述就是“一切權力來自人民”。這個表述盡管簡潔，但很含糊，其中的每個概念都充滿爭議。“一切權力”指的是國家權力呢，還是包含社會權力？“來自”的意思包含著“屬于”嗎？“人民”是個體意義的人民呢，還是整體意義的人民？這里沒有標準答案，但就終極的含義而言，妥善的方法是盡可能將它理解得寬松一點。也就是說，“一切權力”既包含國家權力，也包含社會權力；“來自”可以有“屬于”的意思；“人民”既可以理解為個體意義的人民，也可以理解為整體意義上的人民。如果用另一種方式，本原民主也可以表述為“人民擁有共同體的所有權”，這個“共同體”既是國家又是社會，這個“所有權”既是權力，又是權利。

本原民主的觀念源遠流長，我們不知道它究竟起源于何時，但其文字起源還是可以發現的。中國政治學者喜歡到西方去尋找本原民主的源頭，其實，最古老的文字表述還是在中國。就我們所知，《尚書》中的“民惟邦本”是古代文獻中對本原民主的最早、最精煉的表達。孟子將其更明確地闡發為“民為貴，社禝次之，君為輕”[1]（《盡心下》）。孟子將人民、社禝和君主放在一起比較，顯然在尋找國家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成為國家的主人。孟子之意非常清晰，他認為人民是國家的所有者，君主是國家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要為所有者服務，所謂“立君為民”就是這個意思。歷代君王總是說自己“受命于天”，不講“受命于民”，這也是違背孟子思想的，在孟子那里，天命與民命是統一的，但天命不可測，民命則可知，因此“天視自我民視，天聽自我民聽”。孟子學生萬章問他：“堯以天下與舜，有諸？”孟子說：“否，天子不能以天下與人”，“堯薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”[1]（《萬章》上）。只有天與民才能將天下授之于人，這是地地道道的本原民主的思想。君主將自己的治理暴露于人民面前，人民滿意，就繼續讓他治理，人民不滿意，就更換他。孟子進一步表達了“天子一位”的重要思想，即“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位”。這就是說，天子只不過是一個為民治理、領受爵祿的職位而已，而民才是天下的所有者。董仲舒繼承了孟子的這一思想，認為“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。”（《春秋繁露》第二十五）。不過，孟子的這種思想并沒有成為后世儒學的主流，后世儒學仍然將君主視為國家的所有者，孟子民本思想被降低為君臣的愛民思想。但是，對孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之際的黃宗羲就指出，“古者以天下為主，君為客；今也以君為主，天下為客”[2](《原君》)。唐甄更是稱自秦以來，“凡為帝王者皆為賊”[3](下篇)。民本思想中雖然缺少民治的含義，但賦予了人民更換統治者的權利。《易·革》中稱湯武革命是“順乎天，應乎人。”王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也”[4]（卷17，第669頁）。他又說：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”[4]（卷1，第68頁）。張岱則有“予奪之權，自民主之”的說法[5]（《四書遇》）。顧炎武則將孟子“天子一位”的思想準確地解釋為，“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴”[6]（《周氏班爵祿》）。

西方本原民主觀念的最直接的表達就是“人民主權”，它的起源可以追溯至古羅馬時期。羅馬法中類似“主權”的概念是埃特魯斯王政時期的imperium，它“具有直接的和原本的意義，具有統一性和不可分割性”，不僅“在軍事、政治和民事上是統一的和不可分的”，而且是其它權力（如執法官的強制權）的來源和根據[7]（第45，52，132頁）。它由法律確認為全體人民共同擁有，全體人民可以根據它來制定法律。更重要的是，由于羅馬人民數量劇增，“以至于難以為批準法律把他們召集到一起”，因此，人民又通過“王權法”將“治權”委托給“元首”，使其代表人民行使主權所包含的權力[8]（第17頁）。這說明，古羅馬時期已經有了某種國家所有權與國家治理權分離的意識。

羅馬人的本原民主觀念在西塞羅的著作中得到表達。他在《國家篇》中開門見山地給國家下了個定義：“國家乃人民之事業”。這里的國家（respublic）本身就有共和的含義，有的人直接譯之為共和國，意為一種公共的、人民的事業。值得注意的是“人民”的含義，它“不是人的某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結合起來的集合體。這種聯合的原因不在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性”[9]（第39頁）。這說明國家不是某種天然的產物，而是人民的有意聯合，反過來說，就是國家來自人民的聯合。如果用權利語言來表達，就是人民有權聯合成國家，國家是人民的所有物。西塞羅講到政體形式的分類時更明確地表達了這種意思：“應該把這樣的職能或者授予一個人，或者授予選舉出來的一些人，或者由許多人即由所有的人來承擔”[9]（第41頁）。這里的“授予”就充分說明了王政中的國王權力，貴族制中的貴族權力是由人民授予的，也就是說，一切國家權力來自人民。

這種本原民主意識在中世紀出現回音。11世紀的勞特巴哈的著作中就出現了“人民的聲音就是上帝的聲音”的提法，跟孟子的“天視自我民視，天聽自我民聽”有異曲同工之妙。朱利安·富蘭克林認為，“從11世紀開始，人民主權的原則作為羅馬法的復興和對古典哲學的經院研究的結果而逐漸被世人所熟知”[10]（P.12）。有學者甚至斷言：“托馬斯·阿奎那認識到主權最初和根本上是屬于人民的，其明確程度一點也不比《獨立宣言》差”[11]（P.529）。然而，托馬斯是支持君主制的，如果它贊同人民主權原則，那么只能說，這種主權只是國家所有權，而國家治理權則從國家所有權那里分離了出來。

有學者認為，在歷史上，愛德蒙特的恩格爾伯特（1250-1331）第一次以一般性的方式宣稱，所有王國的統治均來源于臣民之約，以滿足自然的需要與本能[12]（P.39-40）。恩格爾伯特實際的說法與后來的社會契約論還是有區別，因為他只是說人民為了尋求保護，從而選擇了第一個國王。不過，他的思想的確暗示，政府建立在人民同意和自愿服從的基礎上。不過，這種同意通常是默示同意，不是通過選舉之類的方式表示同意。

中世紀末期，教會治理中的人民主權思想越來越強烈，這種思想認為上帝將世間的權力交給了人民整體，因此，任何統治都必須來自人民同意。古沙的尼古拉（1401-1464）堅持“同意”是所有統治的基礎：

“所有人生而自由，故所有人得統治，不管據于成文法，抑或生于統治者之法···獨源于臣民的認可和同意。如果人類生而同等強大、同等自由，那么，除非經由選舉或他人之同意，否則，一個生而與他人同權之人不可有真正和命定之權力，正如法律亦由同意而定···經由一總體契約，人類社會已同意服從國王”[13]（P.319-320）。

如果沒有最后一句話，人們很容易認為這是盧梭的話語，因為這是人民主權的精美表達。中世紀的人民主權思想已經具備了現代人民主權思想的基本要素，主要的區別就是前者借助神學體系來表達。后來的洛克和盧梭都借用中世紀的表達方式，只是脫離了神學體系。

洛克認為：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態之外，使受制于另一個人的政治權力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協議聯合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”[14]（第59頁）。這個共同體是政治共同體，其核心特征就是有一個政府，政府的最高權力是立法權力，這個權力在常態下屬于議會，洛克因此被稱為議會主權論者。然而，這種主權是人民委托出去的權力，人民而非議會才是它最后的所有者。“只有人民才能通過組成立法機關和指定由誰來行使立法權”[14]（第87頁）。“當人民發現立法行為與他們的委托相抵觸時，人民方面仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關”[14]（第90頁）。這說明人民擁有終極的權力，戴雪（1835-1922）稱之為政治主權，而議會擁有的則是法律主權。其實，人民擁有的是國家所有權，而議會擁有的是國家治理權。在洛克這里，人民是終極權力所有者，這種權力在特殊情況下才使用，這跟中世紀的本原民主觀念是一脈相承的。

盧梭的“人民”則不僅是政治主權者，也是法律主權者，不僅擁有國家所有權，而且親自掌握國家治理權。在盧梭這里，人民作為主權者是一個整體，它的意志是至高無上的，這種意志就是公意，它不是個體意志的相加，而是以公共利益為依歸的永遠正確的東西[15]（第39頁）。這是本原民主的另一種表達。在盧梭這里，戴雪所說的政治主權和法律主權是不可分的，它們統一于人民主權。這種人民主權不僅意味著人民擁有終極的權力，而且意味著人民在常態下要行使這種權力，也就是行使立法權。為了與盧梭的人民主權區別開來，人們通常將洛克的人民主權稱為“主權在民”。如果說洛克的主權在民可以稱之為本原民主，那么盧梭的人民主權就不僅僅包含本原民主，而且包括后面所說的政府民主，因為人民本身就是政府①。

本原民主昭示著人類的一種理想，一種信仰，要人們不能忘記，地上的一切公共權力來自人民，來自他們的同意（包括自愿服從），如果他們不同意，這些權力都可以收回。無政府主義者徹底表達了這種信念，他們的努力是要證明，政府權力不是天經地義的，人民可以不要政府。馬克思主義繼承了這種本原民主的理念，并更為清晰、更為徹底地表達了這種理念，認為它的完全實現是在共產主義社會。

本原民主在過去和當今的現實中一般是不可實行的，很難有常態的制度和行動與之相適應，它的主要功用就是為革命提供合法性。人民有權革命，因為一切公共權力本來就屬于人民，當權力變質時，他們就有權收回權力，或改變權力的性質。

本原民主對現實中的任何掌權者都是一種壓力，當現實的法律和制度無法有效約束現實權力時，還有人民的意志，它在特殊情況下會爆發出來，來完成現有的法律和制度不能完成的事情。本原民主在政治理想與政治現實之間構造了一種張力，哪怕現實政治非常美好，人們仍然可以加以批評，因為現實政治再美好，離本原民主都有很大的距離。否則，治理者就會因為自己治理得好而自鳴得意。

因為有本原民主的觀念，所以治理者不得不敬畏。

二、政府民主

然而，本原民主的弱點是顯而易見的，因為在它的基礎上可以建立一個非民主的政府，歐洲中世紀、中國傳統社會的君主專制都可以與本原民主相容。所以，本原民主遠不足以表達人類所追求的民主內涵。

如果說本原民主是共同體所有權意義上的民主，那么政府民主就是共同體治理權意義上的民主。在本原民主看來，人類結成共同體是可以不需要政府的，而政府民主則是假定人類共同體需要政府的前提下，來考慮民主問題。

簡單地說，政府民主就是要讓人民在政府治理中發揮積極的作用②。這種作用有三種不同的形式：一是由人民主導政府治理，可稱之為直接民主；二是由人民監控政府治理，可稱之為間接民主；三是由人民參與政府治理，可稱之為參與民主。

遠古時期的中國在政府民主方面是有形跡可求的，據說中國遠古社會有首領獨斷的制度，有氏族貴族推舉首領的制度，有全氏族共同參加的民主議事制度[16]（第335頁）。這后一種制度顯然就是政府民主的某種萌芽，盡管按標準的政府定義，當時還沒有產生政府這種組織。關于民主議事制度的證據，相傳是炎帝后裔的苗族至今還保存有“榔社”制度，遇有大事，要舉行全榔大會，共同議事。

不過，就所知的歷史文獻來看，西方歷史上有更多的關于政府民主的證據。從古代、中世紀、近代一直到現代，政府民主的現象和觀念一直存在，只是形式各異。

在古希臘羅馬時期，政府民主出現了兩種形式，即直接民主和參與民主。直接民主的典型案例就是雅典民主制，其人民就是城邦公民，他們組成公民大會對城邦的重大事務進行決策。雅典民主制的興盛時期無疑是伯里克利時代，當時的公民人數約有4萬人，他們定期舉行大會，不間斷地直接行使權力[17]（P.167）。這種民主成為現代人不斷追念的典范，似乎是一種失去了的理想。不過，即使在當時，這種民主也是很難生存的，總是充滿騷亂并且短命。它的條件很苛刻，通常需要集宗教、道德和政治于一身的集體精神所統一起來的緊密社會，而且需要公民“不遺余力地獻身國家，···，沒有拋棄公務照管私務的自由”[18]（P.396）。這種民主據說還容易帶來社會生活的嚴重失衡，它排斥賢能，進行愚蠢決策，干預私人生活，造成經濟萎縮，增加社會沖突。這一切在伯里克利時代表現得不是很嚴重，據說那也只是歷史巧合[19]（第315-322頁）。不管這種民主有多少的缺點，也不管它在古代的輝煌是因為巧合還是別的什么原因，雅典民主制至少是后世人類進行民主奮斗的一種激勵。

對于有些人來說，也許更傾向于羅馬共和國的民主貢獻。不像雅典民主制，羅馬共和國的政體是一種混合制，它混有民主制的成份，但對多數人治理充滿懷疑。西塞羅在《論共和國論法律》中盡管肯定了民主制的優點，但他堅持保民官制度的真實動機大概是害怕人民的騷亂。西塞羅說：“‘平民保民官們的權力太大’，誰會否認這一點呢？但是人民的力量更兇猛、更激烈；當它有一個領袖時，它有時會變得比沒有領袖時溫和些”[9]（第266-267頁）。羅馬共和國的重大決策權通常掌握在元老院手里，平民通過人民大會和保民官發揮著積極的作用，但不是關鍵性的作用，因而可以認為羅馬共和國實行的是一種參與民主，而不是雅典式的直接民主。這種參與民主對后世的實際影響或許更大一些。

到了中世紀，直接民主銷聲匿跡，參與民主偶爾浮現出來。中世紀政治思想的塑造者托馬斯·阿奎那直截了當地否定了多數人統治的民主：“當邪惡統治是由多數人實行時，那就叫做民主”[20]（P.6）。然而，阿奎那并不否認多數人的作用，他認為所有的人都應該以某種方式參與統治，只有這樣，人民的安寧才能得到保障，因為所有的人都熱愛這樣一種秩序并愿意保衛它。阿奎那沒有采用亞里士多德的“多數人的智慧”觀，而是認為普遍參與會帶來滿足和安寧[21]（P.51）。阿奎那繼承了古代的混合政體思想，希望在君主政體中容納民主因素，以獲得政治穩定。

這種參與民主在中世紀其他思想家那里也很常見。奧沃根的彼特（1240年代-1304）認為一個理性的大眾（multitude）應該參與治理，其參與方式有兩條：（1）犯錯的國王應該接受大眾的懲罰；（2）顧問和法官的職位應該由大眾競爭產生[22]（第3章第15、26問）。尼可·奧里斯姆（1320-1382）則進一步肯定了大眾治理，他的大眾指的是不勞動的自由人，他們的治理作用主要體現在三件事情上：選舉；校正濫用尊嚴的統治者；制定、變更或接受法律[23]（P.142）。這里已經有了代議民主的影子，也就是由人民來監控政府治理，但它離成熟的代議民主還有比較大的距離。

中世紀參與民主的實踐主要表現為宗教大會運動。基督教會歷史上有過“巴比倫囚禁時期（1305-1378）和大分裂時期（1378-1415），此后，許多教士開始相信，只有重構教會政體，才能帶來和平與統一③。他們發起了宗教大會至上論運動，主張宗教大會是整個教會中最權威的立法和教義機構，其地位高于教皇。宗教大會的權威于基督教早年就已存在，但以前總是由教皇召集和主持宗教大會，而且私自決定批準和確認它通過的法令。現在，為了結束分裂局面，宗教大會必須采取行動，反對由兩位教皇同時宣稱擁有神圣的合法性。為捍衛這種行動，他們回頭尋找前三個世紀的教會法律師，以及政治理論家如巴黎的約翰、奧克漢姆的威廉和帕都亞的馬西略。其中，威廉和馬西略最為激進，認為教會成員可以自由建立讓自己滿意的政體，如多教皇政體、無教皇政體或主教平等統治政體等。他們都接受教皇君主制，只是有兩個不同的選擇：（1）將選舉和校正主權置于信徒集體，有權設立教皇的神職委員會對它負責；（2）在教皇、宗教大會以及教士團之間實現某種權力協作[24]（P.415-440）。這里蘊含著某種激進的思想，那就是主張將最終的主權置整個教會，它由宗教大會來代表，馬西略就是這種思想的鼓吹者。

到了近代，參與民主在意大利、荷蘭和英國得到了發展。威尼斯有一個公共議會（即大議會），共有400人，選自貴族和榮民（honorablepeople），這些人再從貴族中選一位審慎之士做他們的首領，即總督（Doge），總督的挑選權屬于更顯要的人士，包括六位顧問（Counselor）和四十位元老（Anient）[25]（P.52-56）。總督掌握城邦的治理權，協助他治理的顧問和元老不是固定的，而是由大議會成員定期地通過選舉遞補上去。另外，共和國認真地保護著它的公民，讓他們享受著程度很高的自由。

與威尼斯相比，佛羅倫薩政體有更多的平民參與。其政府機構主要有：（1）執政團，人數從三人到十四人不等，掌握主要決策權，其人員任命是貴族和平民爭奪的焦點；（2）正義旗手，相當于最高行政長官，負責帶領武裝人員執行法律，這個職位開始設立時由平民中產生；（3）人民首長，相當于最高司法長官，負責各種民事和刑事案件的裁決，為了中立起見，這一職位常由外邦人擔任；（4）議事會，形式多樣，有代表性的如前面所說的人民院，和顯士院，前者較多地代表了平民勢力，后者較多地代表了貴族勢力；（5）行會，這是城市行業的自治組織，相當于自主的政府分部，負責各自行業的自我管理，一般代表平民勢力[26]（第59-72頁）。

荷蘭共和國的政體是一種比較奇怪的混合物，它在容納地方參與方面做得比較出色。正式的全國性機構就是全國議會，這個議會類似邦聯議會。它由七個省議會派出的代表團組成，每個代表團有一票表決權。全國議會在討論時，每個代表團出一名成員發言，陳述本屆政府決定采取的立場。碰到具體問題時要成立專門的委員會，以協調分歧，因為“說服”成為一種重要的政治工具。這種工作是由省議會尤其是荷蘭省議會來做的。相對于全國議會來說，省議會有更大的權力。省議會成員是從市鎮議事會的成員中挑選出來的。市鎮可以任命1名以上的代表，但表決單位是市鎮，每個市鎮，不管大小，都只有一票表決權。省議會成員在參與省議會之前，要接受市鎮議事會的指導，而且在重要問題上，有向市鎮議事會請教的責任，但他們在省議會中“有名副其實的討論和自由的協商，而不僅僅是投票而已”[27]（第203頁）。

英國的參與民主與議會的發展密不可分，它主要來自于英國人自己的經驗智慧。英國議會最早萌芽是九世紀的“賢人會議”，十一世紀的“大議會”和“御前會議”，它們是輔佐國王議事決策的機構，沒有自主性政治權力，跟其他民族的國王朝廷會議性質上沒什么兩樣。1215年，貴族發生事變，迫使國王鑒定了《大憲章》，并且成立一個25人的貴族委員會，以監督國王遵守憲章的有關規定。從這個時候開始，英國政體才發生實質性的變化，君主政體開始容納貴族的參與。1265年，國會進一步向下擴展，變成由貴族、騎士和市民代表參加的三級會議。1343年，國會分為貴族院和平民院。15、16世紀都鐸王朝時期，政治參與的發展出現波折，國會受到國王的控制，成為國王的工具性機構。至17世紀的斯圖亞特王朝時期，國會又開始為擴大自己的權力進行斗爭。1642年，查理一世在《答復十九個命題》中宣稱英格蘭政體是三種單純政體的混合，國王上院和下院分別代表了君主制、貴族制和平民制的基本要素。

在某種程度上，代議民主制的出現的確是資產階級革命的結果，以前的政體盡管在容納較低階層的參與方面有過出色的表現，但沒有實現過“由人民選舉代表來進行治理”這樣一種政府民主。這種民主制的出現一方面是本原民主觀念與參與民主實踐相結合的產物，另一方面也是民主治理與有效治理相妥協的產物。英國在革命之前，參與民主已經有了相當的發展，但是這種參與是脆弱的，得不到有效保障的，國王隨時可以破壞它。而且，如果用已經發展起來的社會契約和人民主權觀念來衡量，這種參與民主的程度是遠遠不夠的。這種觀念與現實的差距加上民間覺醒的力量促使代表民間參與的機構——議會下院——成為主導性政治機構。然而，當更低階層的人希望進一步擴大參與時，便遇到治理上的障礙，代議民主制只容納較高階層和中間階層的參與。

在盧梭思想的鼓舞下，法國革命試圖再往前走一步，結果帶來了持續的動蕩。底層大多數人民的直接參與盡管具有道德上的感召力，但技術上的確存在很大的問題，法國革命后的一系列動蕩在一定程度上是在重復古典民主制的悲劇。直接民主，甚至準直接民主，往往只能用作批判性理想，不能簡單地付諸實施，否則會適得其反。柏拉圖、亞里士多德、西塞羅對古典民主制的批評盡管有貴族的偏見，但也有學者的真知。

在代議民主成為現代政府民主的基本形態后，民主就成了“政府不斷地對公民的選擇做出響應”[28]（第1頁）。這就是說，政府與人民是兩個不同的實體，不像盧梭那樣將它們合為一體。人民的主要任務是監控政府，而不是親自進行政府治理，這種監控有許多手段，競爭性選舉是最常用的。不同的精英或精英團體競爭著人民手中的選票，它們必須要回應人民的基本要求，否則就難以當選。盡管在選舉中存在這樣那樣的操縱、腐敗，盡管當選者不一定會履行承諾，但是那種漠視人民需求、行為明顯丑惡的執政者是生存不下去的。這就是所謂監控型政府民主的核心特征。

在代議民主架構下，參與民主還可以進一步發展。西方社會在建立代議制政府時，其參與面是很窄的，其后在底層人民的不斷斗爭下，普選權、言論權、結社權才得以不斷擴大，保障公平參與的選舉制度、政黨制度、文官制度才得以不斷完善。

在馬克思主義者看來，政府民主只是形式民主，但在可能預見的未來，這種形式是必要的。就現實人類來說，只有在這種民主形式下，才可以不斷往里面填充內容，直至超過它所能容納的限度之后，才有可能被別的形式所替代。

三、社會民主

政府民主——尤其是代議民主——是在國家與社會分開的前提下產生的，它的著力點在國家領域，而難以解決社會領域的沖突④。如果社會領域沖突激烈，那么代議民主的功效就會大打折扣，甚至難以生存下去[28]（第106頁）。另外，如果民主針對的是公共權力的歸屬和運用，那么政府民主僅僅針對政府權力，而非政府的社會權力則沒有涉及，這不能不說是一大缺失。

由于這些缺陷，社會民主的概念就應然而生。然而，這個概念在使用中比政府民主要含糊，人們不大容易知道它究竟意味著什么。

如果進行粗糙的分類，我們可以將社會民主分為替代性社會民主和補充性社會民主兩類，前者是要替代政府民主，成為一種新的民主形態，后者則是要彌補政府民主的不足，對政府民主起支持作用。

替代性社會民主與馬克思主義民主觀緊密相聯。這種社會民主起初是歐洲社會民主主義者的核心概念，后來馬克思、恩格斯都贊同使用它，并將它解讀為社會主義民主[29]（第265-278頁）。在馬克思、恩格斯看來，政府民主（國家形態的民主）是階級統治的工具，而社會民主則要消滅階級統治本身，國家、政府也就跟著消亡。劉德厚在《廣義政治論》中將馬克思、恩格斯的“社會民主”理解為“社會政治”，認為是“共產主義實現的大同社會的政治，亦即無階級社會的政治”，是“自由人的聯合體”，在這種民主狀態下，“政治的核心從人對人的統治狀態，轉化為自由人共同體對社會進行公共權威性的管理，國家權力回歸到全體社會成員的手中”[30]（第267頁）。其實，這種社會民主就是共產主義民主，它是本原民主的另一種表達，反映了人類渴望人人自由、人人平等、人人自治的遙遠理想，但在可以預見的將來還未有實現的可能。

補充性社會民主可以追溯到托克維爾，他在《論美國的民主》中將民主理解為一種社會平等狀態。認為美國民主的前提是社會身份和風俗習慣上的平等，在美國，人與人之間缺少歐洲社會常見的那種等級秩序，平等精神滲透進美國整個社會的生活方式。詹姆斯·布賴斯繼承著托克維爾的看法，將民主觀念理解為一種民族精神、生活方式和社會風氣，認為美國民主是一種平等主義的民族精神，人們相互之間確立了平等的價值，并為這種價值所滲透[31]（P.514，517）。不過，布賴斯還是認為民主基本上是一種統治方式，也就是前面所說的政府民主，如果是這樣，那么他所說的社會民主就只是政府民主的社會基礎。

補充性社會民主還有更微觀的含義，那就是社群民主，它包括基層民主和結社民主。托克維爾專門談到了美國的鄉鎮精神，認為其核心就是獨立和自治[32]（P.66）。在新英格蘭的鄉鎮，個人首先看護好自已的利益，然后自愿參與管理鄉鎮公共事務。人們組成鄉鎮會議，議決公共事務，然后交給適當的人去執行。這是現實中難以找到的自由和自治的狀態，鄉鎮事務基本不受外界干預，而由鄉鎮成員自己解決。這種鄉鎮精神向上延伸到國家治理之中，成為美國民主的重要基礎。同鄉鎮精神相呼應的是，美國人的結社精神也很發達，有共同興趣的美國人很容易形成一個團體或組織，它們常常被通稱為俱樂部，人們自由地加入進來，平等參與俱樂部事務，不滿意了就可以自動退出。這些社團承擔了很多公益活動，促進了人們之間的交流與合作，為政府減輕了大量的負擔。如果政府的負擔過重，政府民主程度越高，其治理效率就會越低。因而，同基層民主一樣，結社民主也是政府民主的重要基礎。超級秘書網

在歐洲，社會民主是社會民主主義的核心概念，其含義有兩種：一種是實現社會財富更平等的分配，這是通過國家福利來實現的；另一種是實現社會權力更均衡的分布，這是通過支持社會組織尤其是弱勢人群的組織來實現的。

《廣義政治論》在“走向社會政治的革新之路”一章中提出要拓展“基層社會自治”，這可以被視為補充性社會民主。與美國的國情不一樣，中國的基層社會長期受集權政治和宗族政治的影響，那種建立在自由基礎之上的自治在中國沒有根基。所以，劉德厚認為要落實中國憲法和有關法律規定，利用村民委員會和居民委員會，培養村民和居民的自我管理、自我教育、自我服務的能力，在基層實行民主選舉、民主決策、民主管理和民主監督。不過，該書認為發展基層民主只不過是走向社會政治的一個環節，也就是走向替代性社會民主的一個步驟，而不是像托克維爾那樣，視之為政府民主的基礎。顯然，補充性而非替代性社會民主是可以與政府民主共存的。

小結

本文將民主分為三個層次，意味著它們在邏輯體系中可以同時存在，相互支持。我們在使用民主概念時，要注意自己是在哪種意義上使用它，以免讓不同層次的民主概念相互篡位，相互打架。需要進一步研究的問題是，在中國現實條件下，如何處理三種民主的關系。筆者的觀點是，可以堅持以本原民主為理想，以政府民主（主要是代議民主）為主體，以社會民主為補充，來推進中國的民主發展。當然，這需要另文探討。

注釋：

①這里的“政府”概念同盧梭本人的政府概念不一樣，盧梭的“政府”僅涉及行政權。

②人民有很多的解釋，薩托利在《民主新論》中給出了六種解釋：（1）指每一個人；（2）指不確定的大部分人；（3）指較低的階層；（4）指一個有機的整體；（5）指絕對原則所指的大多數人；（6）指有限多數原則所指的大多數人。盡管有些不同的理解，但人民至少意味著某種多數。多數治理與少數治理的界限盡管不是十分清晰，但在日常經驗中還可以加以區別的。

③“巴比倫人囚禁”本是圣經中的一個事件，這里用來比喻教皇在亞維儂成為法國傀儡的時期，這個時期的教會很腐敗，只顧斂財，不提供社會服務，不對戰爭進行譴責，不給死難者超度。大分裂指的是法國人與意大利人分立教皇的事件。