儒家政治哲學

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210世紀以來，儒門淡泊，已是1個不爭的事實。自民國建立以來，伴隨著帝制的終結，儒學與現實政治之間聯系的中斷，儒學失去了它在現實政治上的立足點，故有余英時的“游魂”說，有列文森（Levenson）的“博物錧”說等等。因此，儒家傳統是否具有現代價值，不可避免地成為了關心儒家傳統與中國命運的知識界共同思考的1個根本性話題。從另1方面來說，自西學東漸以來，民主、自由等西方自由主義思想逐漸成為當代知識分子所普遍認同的“共法”。于是，儒家思想是否具有現代價值的問題在某種程度上又可化約為如何處理儒家思想與西方自由主義學說關系的問題，換句話說，儒家思想是否妨礙民主政治之建立？儒家思想可以為民主政治提供哪些資源或形成哪些阻力？對這些問題的回答遂成為了當代儒家政治哲學最為核心的內容。事實上，有關這些問題的討論，1百余年來從來沒有停止過，而晚近1、210年來，則隱然成為了1時之顯學。

對儒家傳統政治思想負面價值的批評

從210世紀初開始，中國思想之主流無不認為儒家思想對于中國之現代化起到1種消極負面的影響，其中“54運動”尤甚。“54運動”高揚自由民主的精神，對傳統采取全盤否定的態度，從而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。從“54運動”開始，對儒家傳統政治思想的批判主要有兩種聲音，1種站在馬克思主義的立場，另1種站在西方自由主義的立場。這兩種立場在整個210世紀可以說1直就沒有斷絕過。

1、1馬克思主義者對儒家思想的批判與揚棄

從早期的馬克思主義者開始，儒家思想就被看作是封建專制的代名詞。這1觀點在新中國成立以來不斷地被得到加強，從1949年到1976年，中國大陸思想界在意識形態掛帥下，對儒學進行了堅決而徹底的批判，作為“封建反動余毒”的儒家思想在中國大陸幾乎失去了立足之地。810年代以后，雖然在1定程度上對“”時期那種極端反孔反儒的態度有所糾正，但無論是在政治上還是在思想上對儒學還是抱有相當強的戒心，是“以馬克思主義的立場、觀點和方法”來研究儒學的學者基本上還是對儒學持批判的態度。

1990年，李1氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子學說是1個非常封建的學說，馬克思主義與孔子的教義是對立的體系，2者是不可調和的。方克立則認為，儒學作為封建意識形態的性質與地位是不容置疑的。房德鄰認為，儒學是1種維護封建專制統治的地主階級意識形態，不適應于現代生活。因此，必須以馬列主義為指導，批判儒家妨礙民主化與科學化的封建思想。劉澤華同樣認為儒學的思想體系及其與封建制度的關系是有機結合的，與當前的現代化進程是不相適應的。

馬克思主義思想史家中，值得1提的是南開大學的劉澤華教授。劉澤華在中國古代政治思想史研究領域可謂著作等身，在他最近的著作《中國的王權主義》（上海人民出版社2000年版）中，頗為系統地闡明了他對儒家政治哲學的看法。劉澤華認為，中國傳統社會的最大特點是“王權支配社會”，因此，他使用“王權主義”這個概念來概括中國古代社會的控制和運行機制。在他看來，儒家思想具有王權主義的基本導向，儒家的政治理想不可避免要走向專制主義歸宿。劉澤華指出，中國古代政治思想的主題可歸納為君主專制主義，臣民意識與崇圣觀念。要從古代政治觀念向近代政治觀念的轉變，必須對上述3者的超越，即：“由君主專制主義向民主主義的轉變；由臣民意識向公民意識的轉變；由崇圣觀念向自由觀念的轉變。”這可以看作是劉氏對儒家思想與現代政治之關系的1個總體判斷。值得1提的是，2004年4月4日，陳明在天津南開大學作題為《文化保守主義在當代思想版圖上的位置與意義》的演講，對劉澤華教授的某些觀點表示了異議，引發了1場“劉澤華學派”與當代保守主義者的網絡大論戰，這是近年來少有的關于儒家思想及現代意義的大辯論，雖然雙方多少有意氣用事之處，但它對當前以劉澤華為代表的主流觀點的沖擊不可小視。

盡管從馬克思主義的立場、觀點、方法上看，儒家思想多具負面價值，但按馬克思主義的“辯證”觀點來看，儒家思想除了應當摒棄的“糟粕”之外，還有“精華”1面。正如香港中文大學的梁元生教授所說的，“繼其精華而棄其糟粕”，是大陸學者的主流。如方克立指出的：“儒學中既有消極落后的成份，也有積極進步的因素，不能1概加以否定。”上海大學的陳增輝教授在分析儒家民本思想時，1方面認為民本思想與馬克思主義的唯物史觀是相通的，但在建設社會主義政治文明時，“要對儒家的民本思想進行揚棄，在剔除其封建糟粕的同時，吸收其民主性精華。”可以說，這種看法極具有代表性。

1、2港臺自由主義者對儒家思想的批評

與馬克思主義者相比，自由主義者對儒家思想的批判同樣是1以貫之的。從以嚴復、譚嗣同到胡適、吳稚暉等為代表的中國第1代自由主義者開始，其基本趨向便是極力否棄中國傳統的儒家思想。1949年至1980年代，自由主義者在中國大陸基本上銷聲匿跡了，但在臺灣出現了以殷海光、張佛泉等為人表的所謂第2代自由主義者。第2代自由主義者基本上認為，儒家傳統與民主政治是不可調和的對立關系，中國傳統文化中顯然包含著不利于民主政治的因素，要在中國建立民主制度，就得揚棄中國傳統文化。不過，殷海光先生晚年思想發生了1些轉變，按他自己的話來說，是從“反傳統主義者”變成了“非傳統主義者”，即不再視傳統文化與民主政治為水火不容了。

殷先生的轉向對港臺的所謂“第3代自由主義者”影響極大。按照李明輝先生的說法，以殷海光的弟子張灝和林毓生為代表的第3代自由主義者“都承認傳統儒家思想中含有1些思想資源”，“他們不再追問：儒家思想有什么因素阻礙民主政治之建立與發展？而是追問：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致無法發展出民主政治？”對于這1問題的回答，張灝的“幽暗意識”說最具有代表性。在張灝看來，西方近代以來之所以會產生民主政治，與基督教傳統中所隱含的“幽暗意識”有關。所謂的“幽暗意識”，指的是“發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”。而儒家思想中雖不乏此種意識，但在張先生看來，這并不是主流，主流的是他所謂的“樂觀的人性論”，這種樂觀的精神決定了儒家政治思想的基本精神，即圣王與德治的思想。雖然儒家傳統中也有抗議精神與批判意識，但仍始“終停留在道德理想的層面，未能落實為客觀制度的構想”。同時，朱子所闡發的《大學》傳統，雖然引發了制度的構想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。這兩種趨勢在張先生看來都可歸源于儒家的樂觀精神與理想主義，由此亦可見“幽暗意識”在儒家傳統中雖然存在，卻未能充分發揮。這樣，張先生就得出結論說：“我們也可由此了解到中國傳統之所以開不出民主憲政的1個重要思想癥結。”臺灣政治大學的何信全先生也持這1觀點，在他看來，“西方近代自由主義思想家對政治生活中的人性，抱持悲觀態度，因此導出法治觀念，要透過法制的安排，來限制政治人（politicalman）為惡。然而，儒家對政治生活中的人性，則抱持樂觀態度。此種樂觀態度，表現在由性善論推導出德性。”這樣的結果是，“對人性過于樂觀，使儒家政治哲學難以轉出人治的格局，這不能不說是性善論的1項負面效應。”因此，對于自由主義者來說，儒家不能開出民主與自由，實由于儒家自身的缺陷使然。

從上世紀810年代末開始，自由主義漸漸在中國大陸成為熱門話題。較之港臺的自由主義者，中國大陸自由主義者或認同自由主義理念的學者對儒家思想的批判則要顯得更為激烈，其基本思路仍然是把中國現代化道路的不暢歸咎于儒家思想的阻礙，如包遵信就認為儒家傳統文化和現代世界難以接合，只有“西化”1條道路可走。在這種觀念支配下，810年代中晚期又掀起了“”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的電視系列片《河殤》。盡管“64”以后曾有1段“反對資產階級自由化”的時間，但自由主義者對儒家思想的批評從來沒有停止過。特別是910年代以后，中國大陸出現了1批以文化保守主義為旗幟的“新儒家”，更是引起了自由主義者的強烈反彈。2000年，當代中國大陸自由主義者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中國的文化傳統可以1言以蔽之曰‘專制主義’”，又說：“中國傳統文化是1種強烈的意識形態文化。這個意識形態就是專制主義。”即便是儒家思想中“孝悌”、“愛人”諸說，也不過是“把專制主義人情化”。很顯然，李慎之先生心目中的傳統意識形態也包括儒學。不過，李慎之先生還是認為，即使是儒家的學說，還是有可繼承的因素，如民本主義雖不同于民主主義，但“并不難轉化出民主主義來”。當代自由主義的另1員大將徐友漁先生則認為，“中國傳統思想中專制的東西、等級森嚴的東西比比皆是，與民主自由接近的東西即使不能說沒有，也極其稀少。”所以他得出的結論是，“要談傳統和現代的關系，恐怕傳統中可資利用的東西少，需要批判、改造的東西多。”號稱是當代著名的憲政主義者的陳永苗先生顯得更為激進，他不僅不遺余力地攻擊儒家傳統的價值，就是自由主義陣營中對儒家傳統持同情態度者，也在他的火力范圍之內，他用“鹽堿地種花”來指稱當下頗為時尚的“儒家憲政主義”，從而對劉軍寧等標榜儒家自由主義的自由主義者發起了猛烈的攻擊。

除了對儒家思想的1般性批判之外，就像港臺的自由主義者反對以德性之知作為民主政治的基礎1樣，大陸的自由主義者對儒家政治思想最大的批評之1是認為儒學傳統混淆了道德與政治的關系，從而將政治泛道德化，其結果是忽視了公共權力運作的監督制約機制。這種說法在近年來頗成風氣。自由主義學者蕭濱在《儒學與兩種自由概念》（載《社會科學》，1997年第3期）1文中，借鑒了英國思想家以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）關于消極自由和積極自由的劃分來探討儒家的政治哲學。在他看來，儒家傳統匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊涵著極為豐富的道德哲學意義上的積極自由的思想資源。儒學固然突出了主體的道德自主、道德自律，但始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化。這帶來的后果是，在缺乏對權力的外在制度制衡條件下，作為對權力的道德約束，會遭到軟化并歸于無效，圣人的道德自主最終異化為道德教化與政治刑罰雙重專制。因此，作者認為，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修已”的領域。把“修已”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修已”的倫理道德意義，而且將妨礙對“治人”的制度性設計。蕭濱在《評徐復觀對儒家道德政治理想的現代轉進》（載《學術研究》1997年第9期）1文中，通過對徐復觀的個案研究，進1步闡述了他的這1觀點，“由于徐氏囿于傳統儒學‘內圣外王’的倫理政治思維方式、‘內在超越’論的運思框架以及對負面人性的忽略、抹殺,”使得徐氏儒家思想與自由主義“相互充實論”與民主政治制度所要求的理論條件，如倫理與政治的分離、外在超越、正視負面人性等相去甚遠，從而決定了徐復觀文化上的努力難以取得切實的成效。

何顯明在《儒家政治哲學的內在理路及其限制》（載《哲學研究》，2004年第5期）1文中認為，儒家傳統的“內圣外王”政治哲學無法為我們建立現代民主和法治條件下的政治秩序提供思路。在他看來，內圣外王是儒家德治政治思維致命的自負，事實上真正的內圣外王之道根本無法打通。當儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣賢人格時，客觀上就嚴重削弱了其對于建立外部約束機制、建立強制性的權力監督制衡機制的關切。而同時受君師合1的1元權力格局下的政治思維局限，儒家知識分子只能在專制君主認可的范圍之內，基于維護專制統治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統治者的立場上來思考什么限制專制統治權力的制度架構，因此也就不可能生出1整套用法律制度制約專制權力的理論體系，并將它轉變為1種現實的政治制度架構。在何顯明看來，既然儒家傳統的“內圣外王”政治哲學無法為建立現代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，就必須徹底轉換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現代政治體系以完善公共權力運作的監督制約機制。

2005年，在國際儒聯召開的紀念孔子誕生2555周年大會上，田廣清、孫學敏提交了《從政治學視角看儒學：“內圣”緣何開不出“外王”？——論儒家倫理政治的學理缺陷及其對中國政治文明進程的負面影響》1文，也表達了類似的看法。在他看來，儒家的“內圣”開不出“外王”，作為儒家政治哲學之核心的內圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主義，把政治倫理化、倫理政治化，力圖以道德立國，建設1種道德自律型政治。但這種說法從政治學的學理上說，有諸多缺陷，從而使得儒家的政治哲學對于中國政治文明的進程來說只有負面影響。

除了漢語學術界對儒學思想在現代政治生活中消極意義有所批判之外，西方學者對儒學的批判亦是相當流行的觀點。如蘇珊·桑塔格（SusanSontag）在《紐約書評》上對儒家倫理作了非常尖刻的批評，認為儒家倫理為威權政治創造了條件。美國自由之家（LibertyHouse）的1批學者認為，儒家的論說與自由民主思想之間存在尖銳的對立。亨廷頓（SamuelP.Huntington）在《第3波》中認為，儒家思想與民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是個矛盾的詞語，不過，同時也還是認可了儒教社會中民主化的可能性。美國麻省理工學院的白魯恂（LucianPye）教授最近在《儒學與民主》1文中提出，分析1個社會是否民主必須有3個有效概念，即文明（civility）、社會資本（socialcapital）與公民社會（civilsociety），并進而分析了儒學與這3個概念之間的關系。在他看來，儒學在文明與社會資本兩方面存在著與民主相沖突的內容，同時也有許多內容可以用來支持民主。但“在公民社會領域，未能發展出使社會挑戰國家可能的制度。”因此，儒家文化對于民主政治來說，明顯具有負面價值。但從另1方面來看，從日本、臺灣、南韓的歷史發展經驗中，白魯恂歸納道，“儒家未能自發創造民主的事實，絕不意味著它不能容納民主，就像它已經容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點是儒家在自然創生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結論卻是相當樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體制的運作”。在海外漢學家中，白魯恂應該說具有相當大的代表性。

2、自由主義的儒家與儒家的自由主義：儒家思想與自由主義的合流

210世紀后半葉特別是210世紀最后的210年，儒家思想與自由主義的緊張關系開始有所松動。盡管自由主義者仍然堅持對儒家的批判，但漸漸已經開始意識到傳統的價值所在，試圖努力地將自由主義思想與儒家傳統的資源相結合，于是有“儒教自由主義”、“儒家資本主義”等種種說法；另1方面，儒家學者雖然致力于捍衛儒家的尊嚴，但正出于這1心態，他們極力要證明自己在精神上與自由主義的1致性，從而政治上無不認同與歡迎自由主義的價值，從某種程度上我們可以稱之為“自由主義的儒家”。相應的，儒家思想與自由主義的合流漸漸也就成了最近210年思想的主流。

2、1儒家學者對自由主義的認同及對儒家思想與自由主義相結合的論證

面對著馬克思主義與自由主義的雙重挑戰，210世紀的新儒家及站在儒家陣營的學者不得不作出回應。早在210世紀初，便有1批文化保守主義者奮起捍衛儒家的現代價值，反對全盤西化的觀點，并由此摧生了新儒家這1210世紀極其重要的思想派別，使得儒家思想貞下起元，1陽復起。不過，從210世紀的總體上說，新儒家及站在儒家陣營的學者雖然反對全盤西化，但并不反對在1定程度上的西化，因此他們對于自由主義的1些基本價值，則頗為認同。正如李明輝先生所指出的那樣，新儒家與自由主義者的爭論的焦點不在“中國是否該采行民主政治”，因為“雙方基本上都同意中國應采行由英美首先建立，而后逐漸在西方推展開來的議會民主制度。”雖然李先生說的是第2代新儒家與第2代自由主義者的論戰，但把對西方民主自由的認同當作儒家的共識，基本上是不錯的，至少主流是如此。早在第1代新儒家那里，賀麟先生即有“儒家的民主主義”之說。1958年元旦，海外新儒家做了1件舉世矚目的事情，唐君毅、張君勱、牟宗3、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，就明確地提出中國需要“民主建國”。然而，在第2代新儒家看來，1個方面從儒家思想來說，能夠在具有儒家傳統的中國開出民主政治，如牟宗3先生的“良知坎陷”說、徐復觀先生的“轉仁成智”說等等，均主張由內圣開出新外王（民主政治）；從另1方面來說，他們都認為西方自由主義則需要有儒家的理想主義為其道德上的根據。這是港臺新儒家的主流觀點。牟宗3先生的弟子李明輝在《儒學與現代價值》（文津出版社1991年版）、《儒家視野下的政治思想》（北京大學出版社2005年版）等多部著作中反復論證了這1觀點，他1方面肯定自由主義的價值，“依筆者之見，自由主義對于人類的基本的權利與基本價值之肯定是不容置疑的。”另1方面，對于自由主義者認為儒家思想無法開出民主自由的觀點則予以了極力的反駁。

第3代新儒家劉述先并不認同牟宗3的內圣開出外王說，認為“內圣既不是外王的必要條件，也不是它的充分條件”。但他同樣是自由主義價值的擁護者。在他看來，民主不是多能藥，有其限制所在，然而，“中國要解開傳統的死結，適應現代的新形勢，就必須由民本轉變為民主”。也就是說，在劉述先看來，不同現代人權自由法治憲政相結合，不深入政治法律領域去努力發掘和開拓，現代新儒學終將難以成大氣候。臺灣新儒家“鵝湖”系的林安梧，也猛烈地批評了牟宗3的“良知自我坎陷”理論，他在《解開“道的錯置”——兼及于“良知的自我坎陷”的1些思考》（《孔子研究》1999年第1期）1文中，指出，“良知”隱含了“專制性”與“咒術性”。這種論點就幾乎等同于自由主義者的論調了。

第3代新儒家的另1位重要代表杜維明先生近年也致力于使

儒家價值與自由主義相融合。幾10年來，為了在全球范圍內弘傳儒學的價值，他扮演了1個“儒家傳道者的角色”。杜維明1方面通過對“54”的反思，要求學者擺脫“啟蒙心態”，重新認識儒家的價值，另1方面又認為英美的民主具有普遍的價值，主張中國的現代化必須消化西方文明的主導價值，如科學精神、自由人權、政治民主等。在他看來，儒家之“為己之學”所體現的個體自我造就自身人格，并進1步推己及人的人文主義情懷，本身就能有啟蒙的精神，若接受西方自由民主的洗禮，就能完成全面而深刻的價值轉換有放諸4海而皆準的普世價值。故杜先生主張“站在啟蒙的立場來超越啟蒙心態”。進而杜維明認為，儒學和現代社會可以相容共進，他在觀察、總結東亞儒家文化圈的現代化成果和經驗的基礎上，提出了著名的“儒家資本主義”說，對漢語學術界影響極大，其后劉軍寧的“儒教自由主義”、任劍濤的“儒家自由主義”等說法，均可以看出其受杜維明的影響。近年來，杜維明尤其關重儒家思想與自由主義的關系，多次就這1話題與許多學者舉行對談。在這些對話中，深入地討論了儒家思想與自由主義互動的可能性，同時也探討了如何讓自由主義在中國生長，如何在詮釋自由主義理念中發掘自由主義傳統資源等問題。

210世紀910年代以后，中國大陸儒學研究與傳承進入了1個新的歷史時期。正如有學者指出的，“在這之前，‘以馬克思主義的立場、觀點和方法’進行‘批判性研究’儒學的學者、著作居多，此時則開始出現‘同情性研究’乃至‘傳承性研究’儒學的學者、著作”，這1時期，既涌現出了1大批認同儒學價值或同情儒學價值的研究者，也出現了1批以傳承儒家道統自任的“大陸新儒家”。除了蔣慶、康曉光等幾個特立獨行者之外，這些學者也同樣對自由主義持擁抱與歡迎的態度。

1995年，鄧小軍出版了《儒家思想與民主思想的邏輯結合》（4川人民出版社）1書。在鄧小軍看來，以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，可以正當地接上民主思想的天賦人權人人平等、政治權利人人平等，然后以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公，并落實為立法權屬于全體人民，立法受人性與人權的限制。因此，對鄧小軍來說，西方民主思想與儒家思想在核心邏輯上具有1致性，此1致性正是2者邏輯結合的基礎。作者指出，儒家思想所以未能開出完備的成熟的民主思想，是因為從人性思想到政治思想中，缺少了天賦人權這1關鍵環節，缺少了權利觀念。因此，必須借助于西方的權利和法律觀念，才能使天賦人性開出天賦人權，從天下為公開出民主制度。鄧小軍的工作在學術界引起了相當大的影響，儒家學者與自由主義者都有大量的評論，香港的《中國社會科學季刊》在1996年冬季卷還特意為該書組織了1組書評。盡管毀譽不同，但總的來說對鄧小軍的努力還是予以了肯定，該書也被認為是大陸學者第1部系統論證儒家思想與自由主義相結合的力作。

李澤厚在1999年出版的《己卯5說》中認為，牟宗3主張傳統道德開出現代的民主政治和社會生活，以實現儒家“內圣外王”之道，是行不通的道路。進而他認為，儒家“第4期”的開展，應將儒家思想與自由主義、馬列主義、存在主義及后現代思想溶于1體。

《原道》主編、當代“大陸新儒家”的代表陳明認為儒家思想并不是站在自由主義的對立面，它同樣可以支持自由主義在政治、經濟等方面主張的落實，從而他認為，“在今天，對中國未來的發展來說，自由主義與文化保守主義合則兩興，離則兩敗。”因此他毫不諱稱自己對自由主義的支持，主張要“真真正正從內心的需要體驗去擁抱這種價值，從現實的情境中尋求方案來落實這種價值。”

另外1名“大陸新儒家”的代表盛洪則認為中國的制度結構應該是“西方的有形制度與儒學傳統的無形制度構成的制度結構”的結合，“由于這種結合，外來的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，這1有形制度更能有效地運轉。”此外，吳根友在《從人道主義角度看儒家仁學與自由主義對話的可能性》（載《儒家與自由主義》）1文中認為，儒家思想與自由主義在現代社會中共同服從于1種更為基本的價值尺度，即人道主義，在人道主義思想的基礎上，儒家思想與自由主義不但有對話的可能性，而且可以互相借鑒各自的資源。徐克謙《論儒學基本原理與民主政治的兼容與接軌》（載《孔子研究》2004年第6期）1文中則認為，“傳統儒學中1些更深層的基本原理”不僅跟現代意義上的民主精神是兼容的，而且可以作為民主政治的理論前提，這些深層的原理指的是：“民意”即“天意”的觀念符合民主政治的權力觀，“性善論”可作為中國式民主政治的理論前提，決策學意義上的“中庸”符合多數決定的民主原則，“特立獨行”精神可以與個人自由精神接軌。陳少明在《道德重構中的制度與修養問題——兼談儒學與政治自由主義的關系》（載陳少明著：《等待刺猬》，上海3聯書店2004年版）1文中則認為，“儒學同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。”王1農在《先秦儒家人文精神與傳統中國社會政治之關系》(載《上海大學學報》，1996年第6期)1文中指出，先秦儒家人文精神中有著有限制的和內在的自由主義與平等主義因素。“禮”與“仁”之間，儒家最重視“意志自由”和“價值內在”。王思睿在《儒家思想與現代民主制度》（載《博覽群書》，2001年第8期）1文中則指出，儒家思想資源是近代民主萌芽的培養基，它不是中國實現民主化所不可逾越的障礙，如果去蕪存菁，揚棄得當，它還可以成為民主價值觀的思想資源之1。張星久在《儒家“無為”思想的政治內涵與生成機制――兼論儒家自由主義》（載《政治學研究》，2000年第2期）1文中則從儒家的無為思想切入，認為儒家的無為思想與當代西方的自由主義有暗合之處。類似的說法在當代種學術期刊中頗不少見。約而言之，學術界的基本觀點認為，第1，儒家思想與自由主義可對話與有相契合的1面；第2，儒家思想可以成為自由主義的思想資源之1；第3，儒家思想必須與自由主義相結合。上述種種論說在兩個領域中表現得尤為突出：

第1，有關“民本”與民主關系的討論。對“民本”的關注1直是210世紀儒家政治思想的焦點之1，也是儒家思想能夠為自由主義提供支持的核心觀念之1。有關民本的著述，可說是汗牛充棟，不勝枚舉，本文不再贅述，有關的論述可以參見胡波所著的《20世紀中國民本思想研究述評》（載《學術月刊》，2001年第5期）。正如胡波所說的，“在分析民本思想的內在結構和具體內容時，學者們不期而然地顧盼到民本思想的性質和特征，并在與民主思想進行比較分析的同時，凸顯了民本思想的獨特個性。”而對民本與民主關系的論述中，主流的觀點認為，傳統的民本思想尚非現代意義的民主思想，但能夠對現代民主起到1種有力的支持。

第2，有關儒家思想與人權關系的討論。有關人權的問題雖然1直是自由主義者關注的重大問題之1，但廣泛進入儒家學者的視野，則是近10來年的事情。晚近以來，隨著人權問題成為國際間意識形態的根本話語，也就促使儒家對這1問題提出自己的看法。北京大學的陳來教授近年來也頗致力于這方面的研究，先后寫了《儒家倫理與人權話語》（載《北京大學學報》1998年第5期）、《儒家與全球化中的人權對話》（載《儒學與全球化》，齊魯書社，2004）等論文，表述了他對儒學與人權關系的看法。在陳來看來，把人權語言還原后的內容與儒家思想進行對比，便可發現“已有的人權國際公約的內容，沒有什么是儒家精神立場上所不可接受的。因此，儒家傳統中有或沒有人權思想，并不是1個根本性的問題。”就儒家來說，陳來認為“在現代社會不會反對公民及政治權利，不會反對政治思想上的自由，但仍然必定反對道德倫理上的自由和相對主義”，從而“人權觀念不會無條件地成為他的第1原則，而始終會與他的傳統的文化價值取向處于復雜的互動。”李明輝也相當關注這1問題，他在《儒家思想與人權》1文中認為“人權”盡管是近代西方社會的產物，但“儒家傳統的確急口令現代人權概念的若干理論預設，而不難與人權思想相接榫。”此外，2000年8月，中國人權研究會、香港孔教學院、韓國安東大學、山東大學等聯合舉辦了“儒家傳統與人權·民主思想”國際學術討論會，會議提交的論文后來以《儒家傳統與人權·民主思想》為題編輯出版（齊魯書社2004年版）。該論文集對儒學與人權的關系做了多方位的討論，基本上代表了當代中國大陸大多數研究者在這1問題上的看法。

2、2自由主義與儒家思想的合流：儒家的自由主義

210世紀后半葉，1方面是儒家學者向自由主義靠攏，另1方面則是自由主義者越來越認為自由主義思想在中國的推展不能完全忽視儒家思想。殷海光晚年的轉向是1具有指標性的事件。張灝提出“以傳統批判現代化，以現代化批判傳統”，從而正面肯定儒家傳統在現代化中的意義。林毓生則認為，“儒家道德理想主義與西方自由人文主義之間的新整合有相當可行的可能”，甚至認為“似乎僅有這樣的整合，自由個人主義始能在中國知識分子的意識里生根”。晚近以來，大陸的自由主義者也逐漸認識到傳統資源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主義者在臨終前都有重新認同傳統價值的傾向。因此漸漸形成的1個趨勢就是自由主義與儒家思想的合流，總的來說，自由主義者們正致力于建立1種儒家式的自由主義，其中重要的觀點與學說主要有下列幾種：

（1）杜鋼建的“新仁學”與“儒家憲政主義”。1993年，杜鋼建發表《〈論語〉4道與新仁學4主義》（載于《天津社會科學》1993年第6期）1文，提出了“新仁學”的主張，其目的則是為了“傳承儒學思想精華，使之轉化成為具有中國特色的人權憲政理論”。在他看來，儒家的仁學思想可以概括為仁道、義道、恕道和政道4道，這4道體現出內圣外王的全新主張。由此4道開出的新仁學可以概括為人權、抵抗、寬容和憲政8字，上升為理論原則上講，也就是人權主義、抵抗主義、寬容主義和新憲政主義這4大主義。其后他又相續寫了系列相關論文，后結集為《新仁學——儒家思想與人權憲政》（香港京獅企劃有限公司2000年版）系統地論述了他的“新仁學”觀。在他看來，儒家的許多思想主張可以轉化為現代憲政理論，“將儒家這些與現代憲政理論相符相通相合相關的思想主張轉換成易為現代人接受的理論形式，這是大陸新儒家面臨的根本任務。”（杜鋼建：《新儒家在大陸的發展前景》，載《當代學術信息》，1995年第3期）在此基礎上，杜鋼建提出了“儒家憲政主義”之說，在他的《儒家憲政主義之我見》（載“政治文化研究網”）1文中，認為在我國傳統中，1直把“憲”置于1般法律之上，具有統邦國、治朝政、彰善惡和直法律的功效，仁義禮智信則是傳統中國的“憲理”。此說在法學界頗有影響。

（2）劉軍寧的“儒教自由主義”。自從杜維明提出“儒家資本主義”這1概念以來，在學術界引起很大的反響，劉軍寧的“儒教自由主義”說便是其中的重要回應之1。“儒教自由主義”這1概念首次使用，見于《自由主義政治哲學：哈耶克的政治思想》（3聯書店，1992年）1書的代序《無知與自由之間》。其后劉軍寧相續著了《新加坡：儒教自由主義的挑戰》（《讀書》，1993年第2期）、《自由主義與儒教社會》、《儒教自由主義的趨向――東亞模式與中國大陸》（后兩文收入氏著：《共和·民主·憲政――自由主義思想研究》，3聯書店，1998）等論文，對這1問題作了系統的探討。在他看來，“儒教”比“儒家”的涵蓋面更廣，“儒教”與“儒家”之別相當于“大傳統”與“小傳統”或“精英文化”與“通俗文化”之別。在劉軍寧看來，“儒教與自由主義雖不相同，但卻是相通的。儒家追求的是通過道德修養來約束個人的行為，而自由主義則致力于用法律規則制衡政府的權力，兩者的目的都是旨在克服(個人與政府)行為的任意性。”因此，儒家傳統與自由主義融合的結果，就是他所說的“儒教自由主義”。劉軍寧在回應杜維明《新加坡的挑戰》1書時指出，這樣1種“儒教自由主義”正是“東亞現代化模式”的明確意涵，東亞國家只有經過儒教傳統與自由主義的結合才會最終轉化成現代化的因素，所謂“新加坡的挑戰”，其質上是“儒教與自由主義的結合所形成的有力挑戰”。而這樣1種“儒教自由主義”是“自由主義在儒教傳統文化的土壤中安家落戶后對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。”除了陳永苗等極端自由主義者對劉軍寧的工作有所不滿外，劉軍寧的工作受到了自由主義者與新儒家的雙重贊賞，由此亦可見當前自由方義與新儒家的合流。

（3）任劍濤的“儒家自由主義”。近年來，在儒家與自由主義相結合這1論域中又有任劍濤的“儒家自由主義”說。任劍濤認為，在中國現代思想脈絡中的自由主義有兩種，1種是“西化自由主義”，另1種是“儒家自由主義。”任劍濤認為，“在西化自由主義往而難返的理論死結中，儒家自由主義卻表現出游刃有余的活力”。所謂“儒家自由主義”，在任劍濤看來，可以從兩個層面看：其1是“強勢的儒家自由主義”，即“完全鑒于古典儒家精神資源基礎上，以儒家價值為依歸，對自由主義價值作出儒家式承諾。”這也是牟宗3、徐復觀式的“儒家自由主義”。第2個層面是“弱勢的儒家自由主義”。它的儒家色彩相對淡1些，只是意味著傳統中國的統合，而視之為1“儒家中國”，“從而，動員任何文化傳統中的思想資源用以詮釋和對接自由主義，并在此基礎上形成的帶有中國色彩的自由主義。”而要證成這種“儒家自由主義”，“理論上正視自由主義政治哲學并用以重建社會政治儒學，乃是1個不可動搖的精神方向”。

（4）范亞峰等的“中道自由主義”。2002年，秋風、劉海波、范亞峰等1批自由主義學者提出了1個新的概念，叫“中道自由主義”，這是1種具有文化保守主義傾向的憲政主義框架，其基本精神是強調傳統與自由主義的結合，要發掘憲政轉型的傳統資源。如范亞峰著《內圣歸內圣，外王歸外王――自由主義與儒家傳統初論》（載《原道》第7輯）、秋風等著：《發掘憲政轉型的古典資源》（載《新原道》第2輯，即《原道》第9輯），都試圖從儒學傳統中找到憲政主義的資源。

（5）秦暉的“西儒會融”說。秦暉最近發表了1篇《西儒會融，解構“法道互補”》（載哈佛燕京學社編：《儒家傳統與啟蒙心態》，江蘇教育出版社2005年版）的長文，傳統中國的社會是以儒為表、法道互補的格局，從而形成了中國專制的傳統。而要解構這1格局，則必須“西儒會融”，即將儒家的道德理想與現代人權、自由、民主的原則相結合。