古典自由主義靈魂

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照我理解，作者提出的想法，大概是希望古典自由主義能夠成為像民族主義、社會主義那樣具有動員民眾力量的那種意識形態(tài)，我覺得對于古典自由主義而言，這似乎是一個不可能的任務。當你把終極的價值承載者歸于個人，則集體性的目標就不大合乎邏輯了。當然在反抗的階段，自由主義可能具有聚攏人心的能力，對于底層具有號召力，或者是里根時代面對蘇聯(lián)帝國咄咄逼人的攻勢，可以起到動員的作用。然而在體制建立起來后，人們各干各的，誰還來管意識形態(tài)？其實就是意識形態(tài)色彩濃厚的社會主義，在放棄了世界革命的遠景性理想后，也失去了對于普通人的誘惑力。民族主義也同樣如此，惟有在面臨外患、面臨統(tǒng)一、或新帝國開始崛起遇到舊格局的約束的時候，才有號召力。當然，對于知識分子，則必須始終有人不斷地重復自由主義基本理念，比如哈耶克的工作。

……一個詭異的事實是，在當代主要政治潮流中，只有自由主義不是某種意識形態(tài)。

——AnthonydeJasay

在1950年代那個思想上黑暗的時代，我的同事WarrenNutter經(jīng)常說，“保住書本”就是具有古典自由主義精神的人士最低限度的目標，最起碼我們得把自由主義的理念保留在書籍中。而哈耶克貫穿其學術生涯的，則是有效地擴展了Nutter的想法，“保住理念”。從某種意義上說，這兩個目標都已經(jīng)實現(xiàn)了。今天，人們仍在閱讀自由主義的典籍，而比起20世紀中葉來說，自由主義理念獲得了更廣泛的理解。比如，今天，大部分有頭腦的美國人都知道，古典自由主義的核心就是這樣一個信念：個人的提升能比任何集中于集體的方案帶來更多好處。很多人也僅憑直覺就明白，古典自由主義與戰(zhàn)后美國左翼所宣傳的“自由主義”，根本就沒有多大關系。

本文的主要論旨是，盡管取得了如許成功，在一個多世紀時間中，我們卻沒能保住古典自由主義的靈魂。典籍和理念當然是必不可少的，但是，僅有這些，是不足以確保有效的自由社會之生存的。

我希望我的論旨能引起幾個維度的興趣。我將預先回答幾個明顯的問題：我所說的古典自由主義的靈魂是什么？當我說在整個社會主義時代沒有保住這一靈魂時，我的目的是什么？最重要的，我們這些自稱為古典自由主義的人士，現(xiàn)在能夠及應該做些什么？

科學、利己之心與靈魂

喬治·布什在其總統(tǒng)任期內，當有人試圖把他的立場與他的前任里根總統(tǒng)的觀念相提并論時，他曾經(jīng)用嘲笑地口吻提到了“那種虛幻的東西”（thatvisionthing）。他所指的是里根總統(tǒng)用來喚起美國理念的清教徒的比喻：“山巔上光輝之城”（shiningcityonahill），還有其它諸如此類的概念，對布什的心智來說，是陌生的。他只是沒能理解里根先生的用意，也完全不能明白為什么這種比喻能在公眾中引起共鳴。在某種意義上我們可以說，里根總統(tǒng)打動了部分美國人的心靈，而布什則對此懵然無知。

這個例子是很有助益的，我們甚至可以將其運用于具體的、政治上有組織的、時間上受到限定的、空間上明確界定的社會。兩相比較，對現(xiàn)實的理解得自于對可能發(fā)生之情勢全面的先見之明的偉人，與視野僅僅實用主義地局限于當下之感覺的庸人，二者之根本區(qū)別昭然若揭。我們可以把同樣的比較擴展運用于形形色色的代言人和評論家，對于在古典自由主義的名目下所描述的擴展的社會互動秩序（theextendedorderofsocialinteraction）的態(tài)度和理路。

注意，我所討論的并不準備超出那些擁護下列政策的士，這些政策立場與從同一個框架中生成的理念相關聯(lián)，它可以被概括為：支持有限政府、憲政民主、自由貿(mào)易、私人財產(chǎn)權、法治、開放的公民權（openfranchise）及聯(lián)邦制度。我集中分析的是這些擁護者內部的分歧，尤其是那些把上述政策立場建立在領會整合性的觀念實體的精神基礎的人士，與主要從科學的探究與開明自利的原則（thedictatesofenlightenedself-interest）中發(fā)現(xiàn)其最初源頭的人士之間的區(qū)別。

主要的論旨是：古典自由主義，作為一套連貫一致的原則，如果其宣揚者僅僅局限于二流人群，是無法確保其為公眾廣泛接受的。科學和利己之心，尤其是如果互相配合，確實能賦予一種論點以力量，然而，某種高于、超越于科學與利己之心的理想之遠景，也是必不可少的，而那些自居于古典自由主義俱樂部的人士，卻令人不解地，無視這種必要條件。不管是不是具體地傳播古典自由主義原則的人士，都覺得，人們對古典自由主義這樣一種視界（vision）的終極追求，應該留給每個人自己去取舍。

我曾經(jīng)間接地提過這層意思。詞典上對靈魂（soul）一詞的釋義包含“啟發(fā)性或有生命力的原則”（animatingorvitalprinciple）及“有活力的精神”（movingspirit），具有似乎可以同時應用于人和哲學觀點的屬性。不過，不管是針對人還是哲學觀點，說“保住”這層含義上的靈魂，似乎有些誤導。靈魂只能自己創(chuàng)造出來，而不能保住，不存在某種啟發(fā)性的原則，意味著存在著進行這種創(chuàng)造的某些潛力，而不是指某種潛在的現(xiàn)實或已經(jīng)耗盡的力量（alatentactualityorspentforce）

亞當斯密的著作，及其哲學上的先賢與后學，創(chuàng)造了一種關于人類相互作用的秩序之全面的而連貫的視界，這一視界似乎有充分地可運用于現(xiàn)實的潛力，至少它能為建設性的制度變革提供啟發(fā)性原則或有活力的精神。與此同時，恰恰因為它是，并且現(xiàn)在仍然只是表現(xiàn)為潛力，而不是在現(xiàn)實中得到了實現(xiàn)，這一視界滿足了人們對于某種超驗的理想（asupraexistentideal）之一般化的向往。古典自由主義與其主要對手——社會主義都具有這種性質，社會主義所提供的也是某種超越了科學與利之心的全面的視界，有時其鼓吹者將之稱為其獨有的特征。這也就是說，古典自由主義和社會主義都有靈魂，盡管它們所激發(fā)出的精神是大相徑庭的。

很少有人會懷疑：某種啟發(fā)性原則是整個社會主義遠景之中樞。然而很多自稱古典自由主義者的人士卻似乎不愿意承認，他們所持的立場存在著我所說的靈魂。他們似乎經(jīng)常為他們的論辯尋求“科學的”外衣，偶爾還會用開明自利來加以補充。即使他們就是認識到了，作為一種能夠為人所持有的整合性世界觀的古典自由主義，其背后潛伏著意識形態(tài)訴求，不知何故，他們在承認這一點時也相當局促不安。這種冷淡的姿態(tài)，固然可以令某些自認為是cognoscenti的人士稍感滿意，然而，卻因此而失去了在一個并不講科學的社會中（thenonscientificcommunity）將其傳播給，并成為普遍接受之核心原則的機會。

每個人都是他自己的經(jīng)濟學家

就此而言，政治經(jīng)濟學家們被“每個人都是自己的經(jīng)濟學家”（everymanhisowneconomist）現(xiàn)象的存在而苦惱。科學證據(jù)本身并不能令人心悅誠服，它必須輔之以更有說服力的論據(jù)，這種論據(jù)只能來自誠心誠意的信念，而唯有確實理解了古典自由主義靈魂的人士才能持有這種信念。確實，每個人都覺得自己可以充當自己的經(jīng)濟學家，然而，每個人在內心深處也都向往著成為由一整套抽象的秩序原則構成之想象的社群、虛擬的烏托邦中的參與者。

這一點，對于理解古典自由主義為什么需要我所說的一種靈魂，為什么光有科學和利己之心本身還不夠，是至關重要的。硬科學家（Hardscientists），比如物理學家或生物學家，并不必關切公眾是否能接受他們的分析和試驗結果。公眾必須得面對自然界的現(xiàn)實，否定這種立刻就可以得到報應的現(xiàn)實，只能是傻子。我們沒聽說有誰準備穿墻而行，或踏水而行。

同樣，我們也承認，我們毋須理解現(xiàn)代高技術設備的什么靈魂或者其運轉的組織原則，就可以使用它們。我本人不知道或者說根本就不用知道計算機的原理，我照樣能夠用它來打字。

經(jīng)濟關系中普通的參與者的情況，跟面對計算機時的無知與充滿敬畏的接受心態(tài)優(yōu)點類似，后者只需對他作為買家、賣家或企業(yè)家所碰的機遇作為反應，而不用去考慮帶來如此機遇的互動秩序之原理。然而，在意識的層面上，參與者必須承認，就這一秩序本身而言，它是人為的，它是透過人們在某一結構中所作出的選擇而形成的，而這種結構必能通過人們的行動而被有意識地變革。即使一個人在從事其日常事務時并不考慮此一結構，那些受利己之心驅使的政治煽動者和企業(yè)家，也無處不提醒他此一結構的存在。

只有透過領會和正確評價可擴展的市場互動秩序之啟發(fā)性原則，不受直接的利己之心驅動的個人，才能夠抑制自己不去做類似于穿墻或踏水而行之類的政治行動(比如支持最低工資法、控制租金、關稅、配額、限制性的執(zhí)照制度、價格支持或貨幣性通脹)。理解了這一原則的學術界的科學家，能夠，也應該將其轉換為對于古典自由主義政策立場的有說服力的論證。然而，由于眾所周知的原因，經(jīng)濟學家們自己卻并不擁有把也許僅屬個人觀點之思想強加于他人的正規(guī)或非正規(guī)之權威，國家成員，即一般的公民，必然也是有智愚之分的，在我看來，他們不大可能成為老練的經(jīng)濟學家，至少其大部分成員不大可能。期望在學院進行一通經(jīng)濟學說教技巧的訓練，就能夠把科學家培養(yǎng)成知識分子（intelligentsia），或是greatunwashed，或者是介于這兩者之間的人物，這種期望完全是建立自大和愚蠢基礎的。

如果政治經(jīng)濟學事物了其靈魂

怎么辦？即使在這個社會主義顯然已經(jīng)崩潰的時代，這種挑戰(zhàn)依然擺在那兒。我要提出的對此挑戰(zhàn)的直接的回應，就是喚起古典自由主義的靈魂，就是在美學-倫理學-意識形態(tài)層面具有強大吸引力，獨立于普通科學之外，沒有普通科學那么嚴格，而又不象普通科學那樣絕對中立。

當我試圖清晰傳達出我得自于直覺的論據(jù)時，我得承認確實面臨著修辭上和知識上的困難。也許最好的辦法是用歷史事例來予以說明。19世紀上半葉，特別是在英國，古典政治經(jīng)濟學確實抓住了很多人的心靈，而這些人也并沒有自認為是當時仍在發(fā)展中的經(jīng)濟學方面的半吊子專家。不管怎樣，古典自由主義的“靈魂”成功地給了人們關于社會秩序的視界，它足以激發(fā)人們支持當時各項重要的制度改革。廢止《谷物法》改變了整個世界。

然而，自那個世紀中葉之后，古典自由主義的靈魂或其精神似乎迷失了其方向。光明無可阻止地暗淡了，其情形就如同今日社會主義理想之破滅。古典自由主義的亮光暗淡下去了，被突如其來的社會主義吸引力推入陰影之中。從19世紀中葉以降，古典自由主義者轉而處于一種守勢，不得不持續(xù)地與功利主義夢想家（utilitariandreamers）宣傳的改革進行斗爭，這些夢想家自稱有超級智慧，可以掌握社會的幸福的總和（aggregatehappiness），他們也得到具有黑格爾精神的政治理想主義者的奧援和支持，這些理想主義者把個人的實現(xiàn)轉換成某種集體的精神過程，個人則完全被棄之不顧。社會主義的靈魂，即使違反了與科學證據(jù)，也仍然成功地攫住了其追隨者的心靈，使他們推行了形形色色的制度變革方案。

視界與“社會的”目的

我所說的公共哲學的靈魂，必須包涵在某種關于人類相互作用之社會秩序的包容性的視界（encompassingvision）中——這種視界就是，或者說能夠提供某種理想，以激發(fā)起對建設性變革的支持。古典自由主義與社會主義靈魂之根本區(qū)別就體現(xiàn)在理想的性質及其所構想的個人與集體之間的關系。體現(xiàn)古典自由主義的包容性視界，可以用個人和團體在一整套行為規(guī)范約束下相互作用來予以描述，這套規(guī)范聽任每一個人或行為主體追求自己確定的目標，且所有參與者的目標都是可以達成的。而正因為所有這些目標都是出自作出選擇和采取行動的人們之自覺，所以，把由此產(chǎn)生的結果說成是“社會后果”就既不準確，也沒有意義。不要期望從人們的互動過程中會實現(xiàn)什么社會性或集體性目標，所能實現(xiàn)的只能是個人的目標，就是在結構的理想化運轉之下，或者即使通過集體制度來來追求集體性目標，到頭來所實現(xiàn)的仍然是個人目標。建構某種“社會的”目標，哪怕只是作為一種努力的方向，也是與自由主義的原則相矛盾的；聽任每一參與者自由地追逐個人選擇的隨便什么目標這一自由主義的原則，在法律制度參數(shù)的范圍內，仍然是可行的。

我這里所關切的靈魂，確實包涵著對個人和群體之間互惠的交換鏈條中人們互動的邏輯之廣泛而樸素的理解。然而，誠如上文所示，這種邏輯性的理解并不必需科學的復雜論證，相反，它必須是根本性的理解，并伴隨著對個人可以根據(jù)他們自己對面臨的選項的評價而作出自己的選擇的能力的信念或者說規(guī)范性信仰。一個人，如果不能堅信價值只能源于個人，那他又如何擁有古典自由主義的靈魂？在終極的意義上說，古典自由主義是否與某種先驗的價值排序相一致？我的回答是，否，但是，我也承認，可以通過認識論上的努力使二者得以協(xié)調。

當古典自由主義者聲稱，理想化的和擴展的市場秩序比社會主義的選擇，產(chǎn)生了更大的“一束”有價值的物品時，他們不僅沒有厘清問題，反倒使問題更混亂了。在這種根本就沒有道理可講的論辯中，引進效用的概念，甚至只是從概念上這么想，都意味著在整個游戲中已經(jīng)處于下風了。當然，我們幾乎所有人在這方面都有失誤，因為我們都知道，不管用什么標準來衡量，擴展的市場確實能夠帶來更大效用。然而，即使是對亞當斯密的窮苦階層的福利，或約翰羅爾斯所說處于最差地位者的份額作出修正，關心任何總計的價值的規(guī)模，其背后所唯一隱含著的也只是自由主義秩序，即實現(xiàn)個人自由這一目標。確實，甚至在社會主義的半場上，我們也可以防守得很好，但是這么做，我們等于使重心偏離了自己的半場，作為古典自由主義者，我們必須學會按自己的條件玩游戲，并讓別人來加入我們的游戲。令人欣慰的是，一些現(xiàn)代古典自由主義者確實已經(jīng)開始重新回到自己的游戲場，astheyintroducecomparativeleaguetablesthatplaceemphasisonmeasuringliberty.

熱與光

我記得，新古典福利經(jīng)濟學的開山鼻祖A.C.Pigou曾經(jīng)說過，經(jīng)濟學和經(jīng)濟學家的目標，乃是向他們設想的作為終極使用者的公民-消費者提供熱而不是光。我理解Pigou的意思是說，經(jīng)濟學家的作用是嚴格的功能性的，就像牙醫(yī)、水暖工或技師一樣，我們不要指望自己或他人能從我們的成就中得到美學的愉悅。他似乎提醒我們，經(jīng)濟學就其揭示了內在真理而言，不可能產(chǎn)生任何令人愉快的后果。

從經(jīng)驗上看，很不幸，Pigou大概是正確的，尤其是對政治經(jīng)濟學和20世紀的經(jīng)濟學家而言更明顯。他們所從事和傳播的學科，已經(jīng)喪失了提供思想冒險或者哪怕是刺激的潛在能力。這種情況在冷戰(zhàn)的幾十年間有所起色，這期間，社會主義的持續(xù)挑戰(zhàn)，給了哈耶克及很少一些他的同道一種刺激，使他們比那些斤斤計較于瑣屑問題的經(jīng)濟學更為博大精深。如果沒有社會主義的挑戰(zhàn)，還有什么東西能激起這種包容性的和普遍化的理解之感覺？進一步說，要想在那些他們本人從來就不屬于接受過專業(yè)訓練的科學家的人們中間，產(chǎn)生這樣一種感覺，又需要什么條件？

讓我回到里根總統(tǒng)和他的“山巔上的光輝之城”的比喻，什么東西激發(fā)了他的靈感，使他用它來比喻理想化的美國社會？里根并不會解一般均衡經(jīng)濟學中的聯(lián)立方程，但是他卻明了那種社會秩序視界，它也許是抽象的，但卻表達著包涵更多光與熱的原理。這種視界，這種古典自由主義的視界，一般是建立在這樣一種核心而又樸素的概念的基礎上：“我們能夠實現(xiàn)所有人的自由。”對亞當斯密的“簡單自然的自由制度”，即使是含糊地理解，也能啟發(fā)出一種精神，能夠創(chuàng)造某種靈魂，由此可造就某種內部一致的、統(tǒng)一的哲學思想，從而為仍處于混亂狀態(tài)的內在的心靈帶來秩序。

當然，啟發(fā)式的因素的第一條就是個人渴望自由，渴望免于他人的強制性權力，這種因素可以說為幾乎所有人所共有。然而第二個因素才是更根本的：不存在向他人施加權力的欲望。從真正的意義上說，古典自由主義跟霍布斯是勢不兩立的：霍布斯把人設想為是普遍地尋求個人權力和權威，霍布斯本人沒有贊成自由主義視界，他不能理解有可能存在某種理想化的社會互動結構，在其中，沒有人向他人施加權力。在擴展的市場秩序理想化的運轉過程中，每個人在每一次交易中都有不用花費成本的退出的選擇權，從而完全消除了對與之交換的人的自由裁量權。他人所施加的威壓被徹底消滅，每個個人真正“處于自由狀態(tài)”。

當然，這種描述是對可能存在的某種社會秩序的理想化，不過，作為一種理想，這樣一種想象的秩序，能夠為一個所有參與者都能自由選擇的世界，提供令人鼓舞的和規(guī)范性的前景。

構成為美國精神或美國靈魂的很大一部分內容，受到美國建國之后頭一個世紀一直存在的邊疆的很大影響。邊疆為什么如此重要？從嚴格的經(jīng)濟學角度對邊疆進行解釋，可以說它保證了一種退出選擇，由于存在著邊疆，就嚴格地約束了人剝削人的可能性。人們普遍地都沒有能夠認識到，有效運轉的市場秩序也需要邊疆這種一種機制，它能夠為每個參與者提供一個退出每種關系的選擇。

古典自由主義在哲學上能夠自足，因為它已經(jīng)看到了光，因為它已經(jīng)理解了一種可能的社會秩序背后隱藏的法則。因此，根本就不用驚奇，那些似乎最好地表達了古典自由主義靈魂之原理的人們，正是那些經(jīng)歷過從社會主義視界的轉換的人們。我把我在三一學院（TrinityUniversity）的系列演講定名為《重生的經(jīng)濟學家》（BornAgainEconomist[1]）。在講演中，我回顧了我1946年在芝加哥大學的經(jīng)歷，在那里聆聽了FrankKnight和HenrySimons的教誨之后，我從熱烈的社會主義轉向了古典自由主義，而且是很快實現(xiàn)這種轉變的。在我看來，芝加哥能給予人們的正是光而不是熱。就我自己而言，我不能分享某種經(jīng)歷，而不包括我的古典自由主義靈魂之形成過程。我現(xiàn)在仍然有些迷惑，如果從來沒有看到過光，如果在沒有個人經(jīng)歷刺激的情況下而去理解自由主義視界所蘊涵的一切，我不知道會是什么感覺。

再提憲政

一個必要的關鍵性的步驟，是退出在日常政治中，對所面臨的政策選擇問題討論所進行的積極的辯護。當然，對絕大多數(shù)選擇，自由主義都有一個表明立場的問題。但是古典自由主義者，如果卷入政策泥潭，玩起政治游戲，確實難免會“弄臟自己的手”。政策論辯可能分散我們的精力，使我們不能把注意力集中在包容性的結構——憲法——在憲法框架內所有討論才能得以展開，而只有從憲法出發(fā)，才能做成決策。

古典自由主義在具體的政策立法上的“勝利”（比如租金管制），甚至信奉古典自由主義原則的人士在選舉中獲勝（比如里根和撒切爾夫人），都使人產(chǎn)生了一種幻想，似乎作為其背后的哲學基礎的古典自由主義，已經(jīng)洞悉了公眾的態(tài)度。那些曾經(jīng)為整整兩個世紀的事業(yè)之靈魂奮斗的人們，在1980年代，特別是在社會主義在觀念上和實踐上失敗之后，卻似乎沉睡過去了。似乎我們現(xiàn)在生活于其中的保姆國家（nanny-state）、家長制度（paternalist）、重商主義、尋租性的政權，是從政治哲學的真空中出現(xiàn)的。

作為古典自由主義者的政治經(jīng)濟學家的任務，并不是具體地向公民論證，強制性地施加價格和工資管制，所導致的損害將超過任何可能的收益。當然，這樣具體的論證，古典自由主義者完全可以勝任愉快。然而我們對下面兩種情況作出區(qū)別：一種是用做分析的例證，另一種是全副身心投入到當下的政治爭論中。我的意思并不是說，注意力只局限于構思和表達無所不包的政治體系，只求透過這種體系的實施在基本的憲政結構上實現(xiàn)重大和激進的變革。政治活動，就其絕大多數(shù)情況而言，都是以一種零敲碎打的方式推進的。我的意思是，我們支持某種具體的改革建議的相應論辯，應該強調它與自由主義秩序之整合性哲學，把具體的政策建議放在更廣闊的《自由憲章》的背景下，而不是斤斤計較于實用主義的功利算計。這里所說的自由憲章是哈耶克的巨著的標題，我是想提請注意哈耶克本人的行為。就我所知，哈耶克從來沒有就具體的政策問題，與其思想上的敵人交鋒，不管是在美國、英國、奧地利，還是在德國時，均是如此。相反，他的重心始終在于，把自己的論證建立在內在一致的哲學立場的基礎上。實際上，從一開始，哈耶克就致力于憲政對話。（constitutionaldialogue）。

在1947年創(chuàng)建朝圣山學社時，哈耶克呼吁回到第一個原則，呼吁復興政治哲學論辯——這種論辯將維系及再造我們所說的古典自由主義的靈魂。

在我們這個時代，社會主義在組織上和知識上的破產(chǎn)，并沒有減弱哈耶克教誨的正當性。在特定的層面，公共和知識精英現(xiàn)在也許確實對擴展的市場秩序的組織原理有了比較準確的抽象理解。哈耶克等古典自由主義者確實“保住了理念”。然而，這種抽象的、一般化的理解與政治改革實踐中的哲學連貫性之間巨大的鴻溝，仍然存在著。必須形成某種公共的自覺意識，始終如一地認識到集體行動的限度，甚至不存在任何提倡社會控制的整合性意識形態(tài)。

如果我們聽任政治學對尋求互相利用的競爭性聯(lián)合的理解，比普通人多不了多少，那么，潛在的價值必將被毀滅，我們也將喪失自由，其后果完全跟集體性指令體系下被誤導的努力所導致的僵化一樣。是的，我們可以期望什么人奮起支持這種“爭取普通人的政治學？”（politicsascompetitionforthecommons）夢想之境在哪里？古典自由主義靈魂的復蘇，也許超出了對21世紀的現(xiàn)實的期望。然而我們這些自己覺得已經(jīng)一窺光輝之城的人們負有道德上的義務，繼續(xù)努力，使亞當斯密、詹姆士麥迪遜、哈耶克(當然也有里根總統(tǒng))所曾經(jīng)夢想的那個社會，能夠變成現(xiàn)實。