民本和民主

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中國政治傳統(tǒng)的一大特色是民本主義，其含義可以"天降下民，作之君，作之師"概括。"作之君"，君王須負(fù)責(zé)民眾的生育長養(yǎng)；"作之師"，君王須負(fù)起民眾的教化之責(zé)。倘若君王沒能很好地"養(yǎng)民"以致民眾不得不"自養(yǎng)"，那么這個君王就不合格。僅僅做到"養(yǎng)民"而沒有"教民"，也還是不夠的，"不教而用之，謂之殃民；殃民者不容于堯舜之世。"（《孟子·告子下》）如果君王很好地做到了"養(yǎng)民"和"教民"，那么他就是一個"仁君"，君民之間就達(dá)致理想的和諧，"樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂亦天下，憂亦天下，然而不王者，未之有也。"（《孟子·梁惠王下》）后世范仲淹將孟子的這種思想還推進(jìn)了一步，提出要"先天下之憂而憂，后天下之樂而樂"。從民眾這一面來說，"仁人在上，百姓貴之如帝，視之如父母，為之出死斷亡而愉。"（《荀子·富國》）

自漢武帝時期儒學(xué)獲得獨尊地位，民本主義就一直是中國傳統(tǒng)政治的指導(dǎo)原則，以致兩千多年后，中國的統(tǒng)治者依舊念茲在茲："從來為君上之道，當(dāng)視民如子。""朕……撫育誠求，如保赤子，不惜勞一身以安天下之民，不惜憚一心以慰黎庶之愿，各期登之衽席，而無一夫不得其所，宵旰憂勤，不遑寢食。"（雍正：《大義覺迷錄》）

民本主義的內(nèi)容至少包括這幾個方面：一、所有的人分為兩個群體：君和以君為核心的統(tǒng)治集團(tuán)（"治人者"），民眾（"治于人者"）；二、道德訴求是這兩個群體作為政治存在的合法性依據(jù)；三、兩個群體的道德訴求有所不同："治人者"要求"愛民"（"仁"），"治于人者"要求"忠君"（"忠"）；四、道德訴求既來自于自身，也來自于對方，成為帶有普遍性色彩的社會意識形態(tài)。

民本主義以其田園詩般的溫情撩人遐想，尤其是在中國這種自古自視為"天下"的封閉圈子里，更成為人們千古不易之理想。但理想歸理想，現(xiàn)實卻與之完全相背，不僅"圣君賢相曠百世不一遇"，（梁啟超：《新民說·論進(jìn)步》）中國社會歷數(shù)千年，也"僅成此一治一亂之局，而半步未進(jìn)"。（嚴(yán)復(fù)："《法意》按語"）一旦與完全異質(zhì)的西方文明碰撞，立即一敗涂地。

很多人在探討個中原由，但他們的思路仍然局限在民本主義的圈子中：

太公之言曰："天下非一人之天下，乃天下人之天下。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。"孔子說："舜、禹之有天下也而不與焉。"又曰："為君難，為臣不易。"又曰："先之勞之。"夫子值東周之衰，世變未極，故為此渾容之語。洎乎孟子，世變將極，上下之情愈離，故其言曰："民為貴，社稷次之，君為輕。"又曰："君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如土芥，則臣視君如寇仇。"其悲天憫人，冀世主之一悟，不啻大聲疾呼。卒之舉世聾聵，竟無用者，終成暴秦之禍，傷已！漢、唐以降，雖代有令辟，而要皆創(chuàng)業(yè)之始，挾其假仁小惠籠絡(luò)天下，以求遂其大欲。守成之主并此而去之，百計防維，全其權(quán)，固其私，為子孫謀，去古人利天下之心愈遠(yuǎn)而愈失。此所以治亂相尋無百年而不變。宋儒誤引《春秋》之義，謂君雖至不仁，臣民必順受不貳。嗚呼！信如斯也，則是天之立君，專為魚肉斯民，而天下兆民胥供一人之用。有是理乎？為君者樂其言便于一己之私，亦從而嘉許之，以布告四海。執(zhí)持愈堅，縛束愈甚，于是天下之民氣愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困窮而無所告，郁久猝發(fā)，若決江河，不橫潰四出，盡潰堤防而不止。嗟乎，孰使之然哉！（鄭觀應(yīng)：《盛世危言·原君》）

在這段話中，民本主義依舊是衡量、檢討政治得失的標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn)，之所以有如此不幸的現(xiàn)實，根源在于"君"不盡責(zé)，"去古人利天下之心愈遠(yuǎn)而愈失"，沒有做一個"仁君"。反過來說，如果他們不"聾聵"，聽從孔孟之言，真正成為一個愛民如子的"仁君"，就不會導(dǎo)致這樣的結(jié)果，而是相反。這正是中國人考察中國傳統(tǒng)政治的一貫思維，究其實，還是緣于人們沒有擺脫民本主義的窠臼。理性如梁漱溟者，也作如是觀，他在《中國文化要義》中說，中國之不免于專制，并非其本意，而"理想自理想，現(xiàn)實自現(xiàn)實，終古為一不落實的文化"。按照他的說法，這樣的現(xiàn)實只是因為理想沒有落實的緣故，倘若理想得到落實，就不會是這樣的現(xiàn)實了。他與鄭觀應(yīng)并無實質(zhì)區(qū)別，民本主義仍然是其思維的主導(dǎo)。又過了許多年，中國社會也經(jīng)歷了樣式更為豐富、結(jié)果更為慘烈的"試錯"，現(xiàn)在我們終于認(rèn)識到：中國之所以有這樣的現(xiàn)實，原因正在于我們有那樣溫情脈脈的民本主義理想。我們姑且同意統(tǒng)治者并無建立極權(quán)專制的本意吧，但民本主義必定要導(dǎo)致極權(quán)專制卻是千古昭然之理。依據(jù)民本主義思想，"治人者"必定是一個道德圣人，否則的話，他的統(tǒng)治就缺乏政治合法性，同時也難以解釋他成為"治人者"的事實之所以然。因此，"大德必得其位。""大德者必受命。"（《中庸》）"蓋生民之道，惟有德者可為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經(jīng)。"（雍正：《大義覺迷錄》）

既為"百舉不過"的道德圣人，在邏輯上，"治人者"就必須要享有"獨尊"的地位，否則，就自相矛盾。因此荀子說："君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者。"（《荀子·致士》）

為了達(dá)到"獨尊"，在手段上就必須要消弭一切個體性的差異，"當(dāng)是非，齊言行"，將所有人的思想和行為統(tǒng)一到一個標(biāo)準(zhǔn)上來，只要有任何的例外，"獨尊"就不能達(dá)致。這個手段就是道德的意識形態(tài)化。作為道德圣人的"治人者"，他所獨有的"君師合一"的身份使道德的意識形態(tài)化既獲得合法性，也獲得可能性。因為代表道德"至善"，所以所有的人都必須服從，否則，就是一個不道德的人，而失去繼續(xù)存在的依據(jù)--在中國，政治上的不道德常常被認(rèn)為禽獸不如，這直接意味者性命之虞。而道義和力量上的雙重強(qiáng)勢，使個體的反抗根本微不足道。

任何形式的意識形態(tài)化都表現(xiàn)為不同程度的強(qiáng)制，而中國傳統(tǒng)政治中的道德意識形態(tài)化則使強(qiáng)制變得輕而易舉。這除了它依靠政權(quán)獲得的巨大力量，更在于中國獨特的傳統(tǒng)道德所具有的"腐蝕"性使其對手變得"弱不禁風(fēng)"。對此，梁啟超有很深入的分析，他說："夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。""若曰吾舉天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？"（梁啟超：《新民說·論權(quán)利思想》）這種對于個體人格和精神的近于釜底抽薪似的作用，終至于使國人變得"無骨無血無氣"，這反過來又使道德的意識形態(tài)化變得更為容易。

"自由乃權(quán)利之表征。"（梁啟超）民眾放棄自由，其實是放棄自己的權(quán)利。使民眾放棄自身權(quán)利，正是極權(quán)專制得以存續(xù)的前提，中國的極權(quán)專制政權(quán)正是通過道德的意識形態(tài)化，一方面是外在的強(qiáng)制，一方面是內(nèi)在的腐蝕達(dá)到這個目的。權(quán)利之不容于民本主義，正見出民本與民主的根本區(qū)別。

關(guān)于此點，前人多有論述。蕭公權(quán)先生說："孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參預(yù)國政之權(quán)利。以此衡量，則孟子貴民，不過由民享以達(dá)于民有，民治之原則與制度皆為其所未聞。"（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》）表面上看，民主只是比民本多一"民治"而已，似乎民本與民主很接近。其實，細(xì)較之下，兩者完全不同。

民主政體之發(fā)端，首在于確認(rèn)個體之權(quán)利，并視之為最高價值。正是因為確認(rèn)了個體權(quán)利并給予相當(dāng)之重視，就必須要制訂相應(yīng)的制度以保護(hù)每個人的權(quán)利不受侵犯。這個制度就是民主制度。在所有這些權(quán)利中，從政治的角度而言，"民治"的權(quán)利居于核心地位。所謂"民治"，就是由民眾自己管理自己的公共事物，對此，孫中山有很透徹的分析，他說，民治"即在予人民以完全之政治上權(quán)力"，人民有選舉權(quán)、罷免權(quán)、創(chuàng)制權(quán)、復(fù)決權(quán)，"始可謂之行民治。"民治是實現(xiàn)民有、民享的先決條件，"要必民能治才能享，不能治焉能享？"如果沒有民治，"所謂民有總是假的。"民治就是全民自治，在一個政治實體里面，所有的人都屬于自治者，每一個人既是自己的主人，也是社會的主人，社會性的公共事務(wù)通過建立在協(xié)商基礎(chǔ)上的契約來管理。在民主政體中，完全不存在象民本主義那樣的"治人者"和"治于人者"的區(qū)分，任何人都沒有理由凌駕于他人之上，所有人一律平等。

民主政體的制度既表現(xiàn)為法律，反過來民主政體也必須通過法律來維護(hù)。因此，法律置于最高地位，所有的人都必須服從法律，任何人都不可以例外，在法律面前，人人平等。但依據(jù)民本思想，人的社會地位是不同的，一個人的社會地位之高低，取決于他的道德水平，"德必稱其位"，"論德以圖次"。根據(jù)這樣的觀點，作為享有最高地位的統(tǒng)治者，他同時也是最有德行的人，因此，他完全不受任何制約。西哲說："權(quán)力導(dǎo)致腐化，絕對的權(quán)力，絕對的腐化。"中國歷朝歷代的統(tǒng)治者總是要竭力維護(hù)自己的政權(quán)，可是最后卻總是不免于滅亡一途，"終成一治一亂之局"，究其原因，正在于這種不受制約的權(quán)力導(dǎo)致的腐化。綜觀古今，在這條歷史定律面前，任何人都"無所逃于天地之間"，沒有例外。而統(tǒng)治者的腐化給民眾帶來的苦痛，是所有其他災(zāi)禍都難以比擬的，中國人一生中最大的不幸常常就來自于統(tǒng)治者的腐化。權(quán)力之所以不受制約，正是因為權(quán)力者被認(rèn)為是擁有最高德行的人，這使制約沒有必要。

在民主政體中，權(quán)利是核心價值。權(quán)利的一大特質(zhì)是其個體性，權(quán)利也正是每一個人作為一個具有獨立人格的人存在的標(biāo)志，是每一個人自己成為自己的主人的依據(jù)和體現(xiàn)。如果沒有了權(quán)利，或者說，如果權(quán)利受到了侵犯，那么，自己就不復(fù)是自己的主人，自己的命運就要接受別人的擺布，生命就會陷入如履薄冰的恐懼，隨時會面臨滅頂之災(zāi)。梁啟超說："形而上之生存，其條件不一端，而權(quán)利其最要也。故禽獸以保生命為對我獨一無二之責(zé)任，而號稱人類者，則以保生命與保權(quán)利相倚，然后此責(zé)任乃完。"（梁啟超：《新民說·論權(quán)利思想》）此真為的論，沒有權(quán)利，即沒有生命。與此相對，如果道德擴(kuò)充到公共政治領(lǐng)域，則不可避免地表現(xiàn)出對每一個個體權(quán)利的侵犯；由于道德具有趨于"至善"的本性，因此它的侵犯性也常常"沒有止境"，其所造成的后果，較之外來強(qiáng)敵的擄掠，往往更為慘酷。中國人活著的和死去的，多的就是這方面的經(jīng)驗。因此，在民主政體下，作為公共領(lǐng)域的政治生活中不應(yīng)該存在道德的影響因素，道德必須回復(fù)到私人領(lǐng)域，不可稍有僭越，否則即可能造成對他人的侵犯。

中國古代思想家晏子說："意莫高于愛民，行莫厚于樂民；意莫下于刻民，行莫賤于害民。"晚清思想家王韜說："天下之治，以民為先，所謂民惟幫本，本固幫寧也。"我們現(xiàn)在說的是"全心全意為人民服務(wù)"。你能說這中間有什么區(qū)別嗎？我們雖然口里喊的是民主，但骨子里卻是民本；我們雖然站在二十一世紀(jì)的土地上，衣著光鮮地在"現(xiàn)代化"，一些人甚至還在指點江山，但我們的思想?yún)s還在傳承著中國傳統(tǒng)中源自于久遠(yuǎn)、散發(fā)著霉味的最腐朽落后的東西。