理性公用

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約翰·羅爾斯的《正義論》（TheoriederGerechtigkeit）是當代實踐哲學史上的一個里程碑式的著作。羅爾斯在這部著作里恢復了長久以來備受壓抑的道德問題作為重要哲學研究對象的地位。按照康德的說法，道德的基本問題是可以找到一個合理答案的：在發生沖突的時候，我們應該做對所有人都同等有益的事情。羅爾斯沒有接受康德的先驗哲學立場，但從政治共同體中公民公正的共同生活這個角度，對康德的這種理論方法加以了更新。與功利主義和價值懷疑論（Wertskeptismus）截然不同，羅爾斯從主體間性的角度對康德的自主概念進行了闡釋，他認為，我們自主行為的前提在于，我們必須服從那些能夠為所有相關者接受的法則，而且，接受是建立在理性的共用基礎上的，并且具有充足的理由。羅爾斯還把道德的自主性概念用做解釋民主法治國家中公民政治自主的核心概念：

"僅僅當政治權力的行使符合憲法，其要旨可以理性地期待一切自由平等的公民的認可，他們的依據是能被他們具有的人類普遍理性所接受的那些原則和理想，我們對政治權力的行使才是充分適宜的。"【1】

這句話出自羅爾斯的《政治自由主義》。《正義論》出版之后二十年，羅爾斯才寫作和發表了《政治自由主義》，并對自己的正義論進行了完善和修正。如果說《正義論》主要反對的是功利主義立場，那么，《政治自由主義》針對的則主要是語境主義立場，這種立場針對人類具有的普遍理性的前提提出了質疑。

我很贊賞羅爾斯的這個方案，也贊同他的意向，甚至也承認他的基本結論是正確的，因此，我在這里所要表達的異議，可以說是我們家族內部的爭執。我的懷疑主要在于，羅爾斯是否始終如一地以其最有說服力的方式在運用他的主要規范直覺。但我首先還是想簡要地概述一下羅爾斯現在所提出的研究方案。

羅爾斯認為，一個現代社會倘若要保障其公民作為自由平等的個人能夠公平地合作，就必須建立在一些基本的原則之上。對于這些基本原則，羅爾斯進行了論證。羅爾斯論證的第一步是：闡明虛構的代表能夠不偏不倚地回答這個問題所采取的視角。羅爾斯解釋了處于所謂原初狀態的各個派別為何會就以下兩個原則達成一致：第一個是自由原則，根據這個原則，所有公民都有權獲得平等的主觀行為自由；第二個是次要的原則，它確立了平等獲得公職的權利，并規定各種社會不平等僅僅當它們對最無特權者也有利時才是可以接受的。第二步，羅爾斯闡明了這種平等觀念會在由其自身促成的多元社會中獲得贊同。政治自由主義在世界觀上是中立的，因為它是一個合理的結構，并沒有提出一種真實性要求。第三步也是最后一步，羅爾斯概述了民主法治國家的各種基本權利和基本原則，這些基本權利和基本原則可以從正義的兩個原則中推導出來。我將按照上述步驟展開我的論述，并逐步提出我的異議。這些異議所針對的與其說是這個方案本身，毋寧說是這個方案在實施過程中所遇到的某些問題。我擔心羅爾斯對對立的哲學立場做出讓步，這樣會削弱了他的理論的說服力。

我的批評是建設性的和內在性的。首先，我要質疑的是，原初狀態的設計是否從任何一個角度都能澄清和確保不偏不倚地評判非本體論的正義原則（I）。其次，我有這樣一個印象，即：羅爾斯不得不把論證問題與接受問題截然區分開來；他似乎放棄了他的正義概念的認知有效性要求，希望以此為代價來換得正義概念在世界觀上的中立性（II）。上述兩種理論策略最終導致了羅爾斯在建構民主法治國家時把自由主義的基本權利凌駕于民主的合法性原則之上。這樣，羅爾斯也就無法實現使現代人的自由與古代人的自由協調一致的目標（III）。我最終想要闡明的是一個關于政治哲學自我理解的觀點：在后形而上學思想的前提下，這個觀點應該說還是適宜的，但這不是就其錯誤方式而言。

《哲學雜志》（JournalofPhilosophy）編輯部給我派定的是作為對手的角色，這就使我將保留意見強化為異議。這樣做，也是基于充滿善意的挑戰。通過這樣的方式，可以把高度復雜和思考縝密的理論當中不易被察覺的論證內涵揭示出來，從而使這一理論能夠充分地表現出它的優勢【2】。

I.原初狀態的設計

羅爾斯將原初狀態構思為這樣一種狀態：進行合理選擇的公民代表服從于一些具體的約束，這些約束保障他們對正義問題做出不偏不倚的判斷。只有對那些已經生活在秩序良好的社會制度中的公民，才有充分的自主概念可言。為了建構原初狀態，羅爾斯將政治自主這個概念分為兩個要素：一方面是尋求合理好處的各個派別的道德中立性特征；另一方面是道德上的情境約束，在這些約束之下，各個派別為一個公平合作的系統選擇各種基本的原則。這些規范性約束允許各個派別具備最起碼的秉性：即"可以是合理的，并且可以從各自的善的觀念出發去行動"【3】。

無論各個派別作出的只是目的合理性的考量，或者把生活方式的倫理問題也納入考慮范圍，他們總是按照他們自己的價值取向（以及從他們所代表的公民的立場出發）作出他們的決策。它們不必也無法從道德的角度來看到問題，道德角度所要關注的是何為所有人的共同利益。之所以如此，因為這些派別盡管自由平等，但彼此漠不關心，為"無知之幕"所遮蔽，這種情形迫切需要上述不偏不倚的態度。盡管管理社會是這些派別的任務，但由于他們不了解他們在社會中所占據的地位，因此，他們就會覺得要從自己的利益出發，去思考什么對于所有人都同等為善。

原初狀態以一種合乎理性的方式為作出合理抉擇的行為者提供了意志自由的框架。羅爾斯本來打算將正義論描述為一般選擇理論的一個組成部分。羅爾斯的這一本意解釋了他建構原初狀態的理由。也就是說，羅爾斯最初的出發點在于：對進行合理選擇的各個派別所享有的選擇范圍僅需適當地加以限制，就可以從他們獲得啟蒙自我利益中推導出正義的各種基本原則。但是，不久，羅爾斯便發現，自主公民所具有的理性不能被還原為隨意作出抉擇的行為者的選擇合理性【4】。然而，即使羅爾斯對在設計原初狀態下提出的原初目標進行了修正，他也依然堅持認為，道德視角的意義可以通過這種方式得到體現。羅爾斯這樣做帶來了一些不利的后果，對此，我想作出三點討論：

（1）原初狀態下的各個派別能否僅僅依靠合理的利己主義便能理解他們委托人的最高利益？（2）基本權利能否就等同于基本的善？（3）無知之幕能否保證判斷不偏不倚？【5】

（1）羅爾斯無法始終如一地貫徹他的抉擇，即"充分"自主的公民將由缺乏自主的各個派別來代表。公民們被假設為道德的人格：他們具有正義感，具有尋求自己善的觀念的能力，同時，他們對合理地培養善的資質也懷有興趣。但是，在原初狀態下，一種客觀的理性設計使各個派別擺脫了道德人格的這些理性特征。盡管如此，這些派別還是應當能夠了解并關注公民的"最高利益"。譬如，他們必須注意到：自主的公民對他人利益的尊重是基于種種正義原則，而不僅僅是出于自利之心；他們可以迫使自己承擔起忠誠的義務；他們通過公開運用他們的理性，可以對現實制度和現實政治的合法性深信不疑，等等。因此，這些派別應當把握和認真對待否定他們自身的自主性后果，把握和認識對待把實踐理性付諸實現的意義，因為他們自身無法把實踐理性付諸實現。最后還要把這些后果和意義作為相互協商的內容。人們在追逐陌生的善的概念過程中總是考慮到自我，從對這種追逐的感知中，也可以看到把握并認真對待這些后果和意義的重要性。可是，正義的意義難道可以一直不受理性的利己主義視角影響嗎？無論如何，各個派別都受到了合理的利己主義的限制，沒有能力相互接受對方的視角；只有當各個派別用公正的方式把所有人的共同之善當作自己的取向，他們所代表的公民才會相互接受對方的視角：

"各個派別通過他們的合理商談……認識到，不存在任何外在于他們自己視角的合理代表的立場"【6】。

盡管如此，倘若各個派別應當能夠理解他們所尋求的正義原則的意義，并充分注意到他們的委托人所要求的正義性，那么，他們就必須具備認知能力。較之那些對于雖能作出合理選擇但對正義麻木不仁的行為者的能力而言，這些認知能力還是要更勝一籌。

當然，羅爾斯也在考慮相應地修改原初狀態這一設計。在《正義論》中，他便已經對契約各方的合理性加以了限制。一方面，他們彼此毫不關心，相互之間就像"爭取盡可能高的絕對分值"【7】的選手一樣。另一方面，他們具有一種"純粹形式的正義性"，因為他們相互應當知道，他們作為未來的公民，如果想生活在一個秩序良好的社會制度下，就必須恪守他們的協定【8】。對此，我們也可以這樣來加以理解：各個派別在原初狀態下已經知道了他們之間的相關義務，也知道這些相關義務將決定其委托人在未來的共同生活方式，盡管他們最初必須在其他的前提下展開相互之間的協商。沒有人會反對這樣一種協定（Stipulation）。我的問題僅僅在于：這樣一種引申出來的設計是否會失去其核心，因為它和原始模式相差太遠。一旦這些派別從他們的理性的利己主義窠臼中邁步出來，哪怕和道德人格只有一些簡單的相似性，主觀的選擇合理性與相應的客觀限制之間的分工也就被打破了，而這是關注自我的行為主體作出合理抉擇也就是道德抉擇的基礎。這個結果或許沒有什么深遠的影響，但它讓我們注意到了，想用決定論解決霍布斯問題的原始意圖對概念策略會產生強制性的作用。決定論的原初狀態所導致的另一個結果就是基本的善（Grundgüter）的引入；而這一點對于理論的進一步發展是有一定意義的。

（2）對于從第一人稱視角作出合理抉擇的行為者，不管是什么規范，都只能表現為用善來加以滿足的利益或價值。善就是我們所追求的好東西。與此相應，羅爾斯把"基本的善"當作是一般化的手段，個人可以用它來實現自己的生活計劃。盡管各個派別都知道，對于秩序良好的社會中的公民而言，基本的善當中只有部分能具有權利的特征。但是，他們自身在原初狀態下都會把權利描述成眾多范疇中的一個，而且是一個關于善的范疇。對于他們來說，正義原則的問題只能表現為如何公正分配基本的善的問題。這樣，羅爾斯就接受了一種正義的善的倫理學概念，這個概念與其說適合于羅爾斯自己的權利理論（以自主概念為出發點），還不如說更加適合于亞里士多德的功利主義學說。由于羅爾斯堅持一種正義的概念，而且，根據這個概念，公民的自主是由權利構成的，因此，分配范疇便使他陷入了困境。人們只有在行使權利的過程中才能"享有"權利。權利不能等同于用來分配的善，而且還不會失去其非本體論的意義。只有當法律伙伴相互都處于自由和平等的狀況，并且相互承認，才有可能平均分配權利。平均分配善或機會的權利當然是有的，但權利本身調節的是行為者之間的關系。而且，行為者不能把權利當作事物一樣來加以"占有"【9】。如果我說的沒錯的話，合理選擇這一一直還在發揮作用的模式在概念策略層面上所施加的壓力，迫使羅爾斯無法從一開始就把基本自由構想為基本權利，而是首先把基本自由解釋成基本的善【10】。但這樣一來，羅爾斯把規范的非本體論意義與價值的目的論意義等同了起來，而規范是我們必須接受的，價值則是我們優先接受的。羅爾斯混淆了兩者之間的本質差別，對此，我想略作說明，以便闡明羅爾斯是怎樣不得不走上了后來的發展道路。規范告訴我們的是，什么必須要做；價值告訴我們的則是，什么值得去做。獲得承認的規范，對每一個接受者都具有同等約束力，沒有什么例外可言。而價值表達的則是善的優先性，也就是說，這些善值得一定的集體去追求。規范滿足了一般意義上的行為期待，因而得到了遵守；價值或善則是通過目的行為而付諸實現的。其次，規范提出了雙重的有效性要求，它們不是有效，就是無效；對待規范命題就像對待斷言命題一樣，我們只能用"肯定"或"否定"的立場，或者干脆放棄我們的判斷。相反，價值確立的是一種比較關系，它們告訴我們，那些善比其他的更有吸引力。所以，對于評價性命題，我們多少是可以表示贊同的。規范的應然有效性具有一種絕對的和普遍的義務特征：應然要求對所有人（所有接受者）都同等為善。價值的吸引力具有一種相對性，表示的是對文化和生活方式中顯示出來的善的評價：基本的價值判斷或對更高秩序的偏好，它們表明，什么從總體上來說對于我們（或對于我）是善。最后，不同的規范要想在同樣的接受者那里都具有有效性，它們相互之間就不能有矛盾的地方；它們必須相互一致，也就是說，相互構成一個系統。相反，不同的價值則相互角逐，爭取優先性；一旦它們在一種文化或生活方式中獲得主體間的共同認可，它們就構成了一個緊張而又充滿變化的結構。因此，歸納起來，規范與價值的區別首先在于，它們涉及到的是不同類型的行為，前者是調節行為，后者是目的行為；其次在于，它們的有效性要求不同，前者是雙重的，后者則是單一的；第三在于，它們的約束力不同，前者是絕對的，后者則是相對的；第四在于，必須滿足規范系統和價值系統的標準有所差異。

但是，羅爾斯試圖闡明的是這些區別當中所表現出來的非本體論直覺；所以，羅爾斯必定要把非本體論緯度論述清楚，他所提出的原初狀態設計決定了他必須這樣做，后來他又強調第一基本命題優先于第二基本命題，以此來對他先前的做法加以修正。但是，平等的主體行為自由優先于由第二基本命題所調節的基本的善，這一點無法從第一人稱的視角來加以論證，因為從這一視角出發，我們的行為取向是我們的利益或價值。哈特（H.L.A.Hart）在他的批判中對這一點已經作了詳細的闡述【11】。羅爾斯對哈特的批判意見作出了回應，但值得注意的僅僅在于，他是事后才對基本的善作出認真界定的，從而確保它們與作為基本權利的基本自由之間有著一定的聯系。也就是說，在羅爾斯看來，只有那些適合于公民（作為自由和平等的人格）規劃生活和發展自身道德能力的社會的善才是基本的善【12】。此外，羅爾斯還區分了在道德意義上構成了秩序良好的社會的制度框架的基本的善與其他的基本的善，這些基本的善在他的第一基本命題中是用來保障自由的"公平價值"的【13】。

但是，羅爾斯的這一補充規定實際上潛在地從非本體論角度對權利和善進行了區分，而這和他最初把權利劃歸善就發生了矛盾。檢驗平等自由的公平價值的標準在于，平等行使權利的實際前提是否得到了滿足；這樣，只有權利得到了明確。只有就權利而言，我們才可以把能力的平等與實際生活狀況的平等區別開來。只有在行使權利的資格與機會之間，才會出現平等失恒的問題，而在實際占有善與實際享有善之間，這種失恒是不存在的。要求平等分配的善具有"公平的價值"，不是屬于多余，就是屬于無聊。如果換用維特根斯坦的話說，權利平等與事實平等之間的區別，由于語法原因，不能應用到"善"頭上。但是，如果基本的善的概念在第二步必須加以修正的話，人們就會發出問題：第一步--關于原初狀態的設計--是不是明智之舉。

（3）以上所述表明，原初狀態下的各個派別能夠作出合理的抉擇，但這還不足以使他們感知到當事人的主要利益，也不足以把（德沃金所說的）權利看作是決定集體目標的關鍵。而問題在于，為何各個派別被剝奪了實踐理性，而被置于"無知之幕"之后呢？羅爾斯的直觀立場很明確：絕對命令的作用包含著一種由多個主體共同運用的程序，具體表現為進入的條件（各派平等）和情境特征（無知之幕）。但我認為，羅爾斯從主體間性角度所得出的這些結論，由于信息的喪失而失去了其優勢。我的第三個問題提出的是一種視角：由此出發，可以對上述兩個問題作出回答。我認為，羅爾斯如果換一種方式來展開他的道德視角，并去處掉實踐理性程序概念的實質內涵，也就是說，從程序主義的角度，對實踐理性的程序概念加以闡明，他就可以避免由于提出原初狀態的設計而遇到的麻煩。

絕對命令本身就已經克服了黃金準則的自我中心論。黃金準則的內容是："己所不欲，勿施于人"。它要求從任意一個人的視角出發作出普遍化的推測；而絕對命令要求，所有可能的當事人都會希望有一個公正的準則作為普遍的法律。但是，只要我們是從獨白的角度作出這樣要求比較嚴格的檢驗，我們就還局限于個體所特有的視角，由此出發，我們當中的每個人都會私下以為他所要的也是大家都愿意要的。這還遠遠不夠。只有當我們每個人的自我意識當中都折射出一種先驗的意識，也就是一種具有普遍意義的世界觀，我所說的善才符合所有人的利益。在世界觀多元化的現代社會，所有人都必須具有這樣一種先驗意識。我們如果想要拯救康德的普遍化基本命題，我們就會用不同的方式對上述事實作出反應。羅爾斯通過限制信息，為原始狀態下的各個派別明確了一個共同的視角，這樣，從一開始就用人為的干預限制了特殊解釋視角的多元性。相反，話語倫理學認為，道德視角體現在主體間的論證程序當中，從而督促參與者盡量開放他們的解釋視角。

話語倫理學的基礎是一種直覺觀念，即：用一種正確的普遍化基本命題要求共同接受一種理想的角色。話語倫理學根據米德（G.H.Mesd）的觀念，用實用主義的論證理論對此加以了闡明【14】。自由而平等的參與者要想進入一種包容性的自由話語當中，就必須滿足一定的交往前提，在這些交往前提下，每一個人都必須接受所有其他人的視角和自我觀以及世界觀；對視角的這種限制，最終導致的實際上是一種理想的"我們的視角"（Wir-Perspektive），由此出發，我們可以共同檢驗，一個有爭議的規范是否可以作為實踐的基礎；這就應當包括相互對于語境解釋以及需求解釋的恰當性的批判。沿著這樣一種漸進抽象的路徑，我們就可以逐步剝離出普遍利益的內核【15】。

如果"無知之幕"從一開始就把原初狀態下的各個派別的視野局限于基本命題，而且，對于這些基本命題，假定的自由而平等的公民還可以達成一致，不管他們的世界觀和自我觀多么的不同，那么，情況可能就是另外一個樣子。從一開始就進行抽象，這就使得羅爾斯背負了雙重論證壓力。"無知之幕"必然覆蓋一切影響公正判斷的特殊視角和特殊利益。與此同時，"無知之幕"又只能涉及到一些規范內涵，它們從一開始就會被列為自由而平等的公民共同接受的侯選的善。第二個條件提出的要求是羅爾斯的理論所無法滿足的。稍微思考一下，我們就會明白這一點。根據正義的基本命題的論證，"無知之幕"是逐步撩起的，從立憲到一般的立法再到法律的具體運用。由于匯集起來的信息必須在選擇出來的基本命題當中加以混合，而基本命題的選擇依靠的又是剝奪信息，所以，不允許出現任何惡意的驚異。但是，我們如果想確保做到這一點，就必須對原初狀態有所了解，甚至預先把它的一切規范內涵都建構起來，因為它們可以充當自由而平等的公民建立共同的自我觀和世界觀的動力。換言之，信息加工的重任回過來又落到了理論家頭上，而這正是羅爾斯為原初狀態下的各個派別所卸下的！在原初狀態下，要想保證判斷不偏不倚，用于建構原初狀態的基本的規范概念，比如政治自主的公民、公平的合作以及秩序良好的社會等（而且還必須是羅爾斯所理解的概念），在面對未來的經驗和學習過程時就必須不斷加以修正。

剝奪信息的過程和"無知之幕"一起懸掛在原初狀態下的各個派別頭上，如果由于剝奪信息而導致沉重的論證壓力，那就表明，我們必須換個方式來運用我們的道德視角，只有這樣才能減輕負擔。我在這里想到的是一種論證實踐的公開程序，它的假設前提是"公開使用理性"，而且沒有從一開始就消滅了信念和世界觀的多元論。這種程序無需羅爾斯用來建構原初狀態的那些實質性的基本概念，就可以得到闡明。

II．多元主義的事實和重疊共識的觀念

自從羅爾斯發表了他在杜威講座上的報告以來，他就一直在強調正義作為公平所具有的政治特征。發生這種轉變，是由于羅爾斯面對社會多元主義、尤其是世界觀多元主義這個事實而深感不安。在討論"無知之幕"時，我們已經闡明了正義論在做最初的理論抉擇時所背負的論證壓力。在對正義的兩個最高原則的證明過程中，關鍵并不在于原初狀態下的商議，而在于主導原初狀態結構的直覺和基本概念。羅爾斯將規范性內容引入到論證程序之中。所謂規范內涵，主要涉及到道德人格，包括公平的意義以及建立自身善的概念的能力。道德人格概念囊括了自主的政治公民的公平合作概念，因而還有待于預先加以證明。此外還需要闡明的是："無知之幕"被揭開之后，這個概念在世界觀上是中立的。由此可見，羅爾斯感興趣的是"政治的"正義概念，而非形而上學的正義觀念。我以為，這一術語并未澄清尚待論證的概念的具體特性；因而造成如何理解理論自身的有效性要求這個問題也懸而未決。我想考察的是，正義論所依賴的"重疊共識"概念所發揮的是一種認知功能還是工具功能，它是用來進一步論證理論呢，還是在已經得到論證的理論當中闡明社會穩定的必要條件呢？與此相關的問題是：羅爾斯是在何種意義上使用謂詞"理性的"：是作為道德律令的有效性的謂語呢，還是作為寬容的反思立場的謂語呢？

（1）為了闡明他的規范性觀念，羅爾斯求助于所謂的反思均衡的方法。通過民主社會的實踐和傳統當中已經存在的直覺加以合理重構，羅爾斯獲得了道德人格這一基本概念以及其他由此引申出來的基本概念，諸如，自主的政治公民概念、公平合作概念、秩序良好的社會概念等。如果哲學家明確了，社會成員再也無法用充分的理由來拒絕以這種方式重構和解釋的直覺，反思均衡的目的也就達到了。理性重構的程序已經滿足了托馬斯·斯伽龍（ThomasScanlon）所說的"沒有理由拒絕"的標準要求。當然，羅爾斯并不想把自己局限于特定政治文化中的基本規范觀念：即便是現在的羅爾斯，也沒有象羅蒂（RichardRorty）一樣變成了一個語境主義者。如同以前一樣，羅爾斯的目標是重構當代社會政治文化及其民主傳統中埋藏的基本直觀觀念。但是，如果正義原則的制度化經驗早已沉淀在現實的政治文化當中（比如美國的政治文化），那么，這種重構的努力就決不僅僅是對一種偶然傳統關系的解釋學澄清。當然，由此建立起來的正義概念也必須重新接受檢驗，主要看它在一個多元社會中能否被接受下來。這第二步與證明兩條最高原則的第一步之間有什么聯系呢？這一步也是在做證明嗎？

在《正義論》最后一章中，羅爾斯已經探討了依據正義原則建立起來的社會自身的穩定性問題：諸如，這樣的社會能否通過對其公民進行必要的政治社會化，并依據自身的力量而獲得功能上必要的動力【16】。但羅爾斯后來愈來愈注意到社會多元化和意識形態多元化的事實，并認為應當用類似的方式來檢查，正義這一理論概念能否從"可能性的藝術"中降落下來，變為"實用性的"概念【17】。主要一點在于，正義論所依賴的人格這一關鍵概念必須保持中立，以便不同世界觀的解釋視角都能接受。因而，我們必須闡明，作為公平的正義能夠構成"重疊共識"的基礎。讓我感到困擾的是，羅爾斯認為，可接受性的檢驗與他在第一階段討論秩序良好社會自我穩定能力時所采用的一致性檢驗屬于同一個類型。

這種方法論上的類比之所以會出現問題，是由于這一次對可接受性的檢驗不能在理論內部完成。也就是說，對基本概念在世界觀上中立性的檢驗，必須從其他的前提出發，而不能象從假設的角度對社會正義原則再生能力進行檢驗那樣。羅爾斯現在稱之為理論建構的"兩個階段"。第一階段論證的原則，在第二階段必須拿出來公開討論。因為只有在這個時候，多元主義這個事實才會引起注意，原初狀態中的抽象部分才會消除。整個理論必須接受公民公開使用理性所作出的批評。但這里說的還不是正義社會里虛構的公民，而是有血有肉的真實公民。因此，這樣一種檢驗的結果必須對理論保持開放。羅爾斯也注意到了結果處于開放狀態的現實話語：

"如果結果表明，作為公平的正義原則不能贏得證明合理的理論支持，以至無法維持社會的穩定，情況會怎樣呢？……我們必須弄清楚，正義原則當中各種可接受的變化是否會達到穩定狀態"【18】。

很顯然，哲學家羅爾斯充其量不過是在多元社會中思考現實話語可能發生的過程。然而，這種多少帶有實在論色彩的思考，不能按照從正義社會基本前提當中推導出自我穩定的可能性那樣而變成理論，因為要由公民們自己來討論原初狀態中各個派別所提出的前提。

這種容易引起誤導的類比本來不會產生進一步的危害后果，如果類比沒有把正義原則應當尋找到的"重疊共識"引入歧途的話。由于羅爾斯強調的是"穩定性問題"，而"重疊共識"中表達出來的只是一種功能，即正義理論可以不用暴力而促使社會合作制度化；但羅爾斯在這里已經預設了一種論證理論的內在價值。從這種功能主義的角度來看，正義論在公共領域當中，也就是在公開使用理性過程當中，能否獲得不同世界觀的贊同，這個問題肯定會失去其認知意義，而認知意義對理論自身是至關重要的。這樣一來，"重疊共識"就只是實用性的一個征候，而不再是理論正確性的一種證明；于是，"重疊共識"關注的就不再是可接受性以及相關的有效性，而是接受問題本身，也就是如何確保社會穩定的問題。如果我對羅爾斯的理解是正確的話，他并不想用這種方式把論證問題和穩定性問題區分開來。他認為，他的正義概念具有"政治意義"，在這一點上，他更多地是想消除獲得論證的可接受性與實際接受之間的區別：

"作為一個政治概念，作為公平的正義所具有的不是一種形而上學的目的或一種認知的目的。正義并沒有把自己呈現為一種真實的正義概念，而是可以用來作為公民準備自愿達成共識的基礎"【19】。

在我看來，羅爾斯應當在可接受性和實際接受之間做出更清晰的區分。對于理論的工具主義理解之所以會失敗，是因為：在取得這樣一種"重疊共識"之前，公民們首先必須信服他所提出的正義概念。正義概念不能錯誤地承擔起"政治意義"，不能僅僅導致一種生活方式。理論本身必須提供一些前提，"我們和其他人如果追求的目標在于就政治正義性的基本內容達成一致意見，那么，我們就會認為這些前提是真實的或合理的"【20】。但是，如果羅爾斯反對從功能主義的角度把正義解釋為公平，他就必須允許在他的理論的有效性與他堅持世界觀在公共話語中的中立性之間建立起一種認知的關系。重疊共識的社會穩定功能可以用關于如下觀點的認知證明來加以解釋：作為公平的正義概念相對于一種"包羅萬象的學說"保持著中立。我的意思不是說，羅爾斯所立足的前提阻止了他得出這一結論；我只是認為，羅爾斯遲遲不愿意把這一結論公布出來，因為他所說的"政治"有著一個先決條件，即正義論不應當承擔起一種認知的要求，它所期望的實際效果，也不應當取決于它的命題能否得到合理接受。于是，我們有理由追問，羅爾斯為何不認為他的理論能夠追求真實性，他在何種意義上用"理性"這一謂詞取代了"真理"。

（2）正義論是不是正確，這在一種微弱的解釋中僅僅具有一種明確的意義，即：規范命題并不是在描述獨立于我們之外的道德事實的秩序。而在一種強硬的解釋中，這一觀點則具有一種價值懷疑主義的意義：在規范命題的有效性要求背后，隱藏著的只是純粹主觀性的東西，諸如：情感、愿望或抉擇，它們的語法表達具有一種誤導作用。但是，對于羅爾斯來說，道德實在論和價值懷疑主義兩者都不可以接受。羅爾斯試圖在主體間相互承認的基礎上對規范命題（以及整個正義論）加以限制，但沒有賦予它們以認知意義。為此，他用謂語"理性"作為"真理"的實際對立概念。這里的困難在于要搞清楚在何種意義上"理性"是"真理"的一個對立概念。羅爾斯提供了兩種解釋。要么，我們在實踐理性意義上認為，"理性"與"道德真理"具有同等重要的意義。也就是說，認為這是一個類似于真實性的有效性概念，雖然與陳述真實性有所不同，但都出于同一個層面上。這種解釋是有一些根據的（a）。要么，我們把"理性"看作是一些需要討論的觀念中的"反思性"，而且，其真實性暫時還處于未確定狀態。這樣，"理性"就被當作了一個更高層次上的謂詞，它所涉及到的與其說其表達的有效性，不如說是如何處理"合理論據"的問題，也就是每個人都可能出錯的意識和公民立場。羅爾斯似乎更傾向于后一種種解釋（b）。

（a）羅爾斯首先認為，"理性"是道德人格的一個特性。只有有正義感的人，才是有理性的人，他們愿意也能夠充分考慮合作的公平條件，但是，那些意識到人類認識能力不可靠--即承認"理性負擔"的人也是有理性的，他們愿意公開論證他們的政治正義性觀念。相反，如果人們僅僅按照他們的善的觀念而聰明地選擇優勢，他們就是"理性的"【21】。因此，所謂"有理性"，可以用道德人格的這些特性來解釋清楚。但是，人格概念本身是以實踐理性概念為前提的。

最終，羅爾斯從兩個維度上解釋了道德人格的意義；一個是規范應然有效性的非本體論維度（這一點我認為沒有問題，暫且可以放在一邊），另一個是論證規范的公共性的實用維度（這一個是我們這樣要著重討論的）。公共運用可以說是理性內在所固有的。所謂"公共性"，是指共同的視角，由此出發，公民相互用更好的論證說服對方究竟什么是正義，什么是非正義。這種公開使用理性的視角是所有人都共有的，只有它才賦予道德信念以客觀性。羅爾斯認為，有效的規范命題是"客觀的"，他用一定的程序對客觀性加以了論證，所謂一定的程序，就是滿足了一定的非現實條件的理性公用過程：

"政治信念，也就是道德信念，是客觀的--它實際上是建立在一種理性秩序之上，但前提是，理性的人格（他們具有充分的智慧，并且充分自覺地把他們的實踐理性能力付諸實現……）最后會認可這些信念……并且假定，這些人格了解相關的事實，并對那些在有利于反思的條件下提出的相關理由有充分的了解"【22】。羅爾斯在這里補充說，只有在普遍認可的正義概念的支持下，理由才會是好的理由；但是，這種正義概念反過來又只有在同樣理想的條件下才能獲得贊同【23】。因此，我們必須這樣來理解羅爾斯的觀點：公開運用理性的程序，是規范命題的最終立法者。

依據上述思考，我們或許可以這樣認為：謂詞"理性"滿足了用話語兌現的有效性要求。非語義學的真理概念沒有了協同觀念，以此類推，我們可以把"理性"理解為規范命題有效性的謂詞【24】。在我看來，羅爾斯顯然無法得出這樣的正確結論；否則，他就完全可以避免誤導性的措辭，也就是避免認為，世界觀可以是"合理的"，但不必是真實的，反之亦然。問題并不在于，羅爾斯拒絕了一種柏拉圖主義的價值實在論，因而為規范命題提供的是一種語義學的真實性謂詞；問題在于，羅爾斯將這樣一種真實性謂詞賦予了世界觀（全備性學說）。這樣，羅爾斯也就無法讓"理性"一詞具有認知內涵，而如果他的正義概念在任何一種意義上都應當能夠要求具有規范約束性的話，這種認知內涵又是必不可少的。

（b）按照羅爾斯的觀念，形而上學和宗教世界觀可能是真的，也可能是假的。因此，一種政治正義性概念要想具有真實性，就必須滿足這樣的前提：即它不僅可以與形而上學或宗教世界觀相互兼容，而且還可以從中推導出來。但是，從一種對世界觀保持中立的政治哲學的立場來看，我們的確無法斷言以上所說是否屬實。在這種政治哲學看來，一切理性的世界觀都具有相同的真實性要求；這里所謂世界觀是"理性"的，是指它們在反思意識當中相互競爭，而且自身的真實性要求從長遠來看只能用更好的理由加以貫徹。"理性的全備性學說"最終通過對"論證負擔"的承認而得到體現，從而使得不同的信仰共同體能夠暫時接受一種"理性的分歧"作為其和平共處的基礎。

既然關于形而上學真理和宗教真理的爭論在持久的多元主義條件下無法得到解決，我們暫時也就只能把這種反思意識的"理性"作為理性世界觀的有效性謂詞，而轉移給與各種理性學說都相兼容的政治正義性概念。一種理性的正義概念盡管在觀念上還與在一定意義上得到揚棄的真理要求保留著聯系。但是，它無法斷定，推導出它的理性學說同時是不是也是真實的。它所依賴的只是萊辛式的寬容"理性"，萊辛的寬容針對的是那些并非非理性的世界觀。這樣一來，我們所剩下的就只是一種理性的信仰行為--即相信"一種正義的法治國家能夠付諸實現"【25】。這是一種值得同情的觀點，但怎樣才能把它同羅爾斯和我都能接受的理由合拍起來呢？我們接受這些理由，可都是要強調正義之于善的優先性。

正義問題可以用有根據的抉擇來加以把握，所謂有根據的抉擇，就是能夠被合理接受的抉擇。因為從一種理想的視角來看，正義問題涉及到的是所有人的利益所在。相反，嚴格意義上的"倫理"問題并不要求這樣一種對所有人都有約束力的判斷，因為從第一人稱視角來看，倫理問題涉及到的是，對我或我們來說，什么是長久的善--盡管它并不是對所有人都同樣為善。形而上學世界觀或宗教世界觀至少是對基本倫理問題的回應；因為它們集中反映了集體的生活方式和認同。因此，衡量世界觀，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命題的真實性。這樣的學說是"全備性的"，因為它們從總體上解釋世界；因此，它們不能象理論一樣，僅僅被理解為一系列的描述命題。它們無能被分解為具有真實性的命題，也不構成一個或真或假的符號系統。至少在后形而上學思想條件下是這樣，而作為公平的正義就應當在這樣的條件下得到證明。

然而，這樣一來，我們就不能使正義概念的有效性依賴于一個世界觀的真實性，不管這種世界觀是多么的合理。在這樣的前提下，我們應當做的，倒是要對不同類型的命題（描述性命題、評價性命題、規范性命題）所涉及到的有效性要求加以分析，而不管有效性要求在宗教世界觀和形而上學世界觀中是如何糾纏在一起【26】。

可是，羅爾斯為何還要堅持認為，確定認同的世界觀從整體上來講具有真實性呢？一種動機可能在于這樣的信念：一種世俗而自由的道德是不可能存在的，道德信念必須植根在形而上學或宗教學說當中。無論如何，這種信念與羅爾斯提出"重疊共識"問題的方式是緊密相連的：羅爾斯把信仰自由和良知自由的制度化視為典范，因為這種制度化結束了現代歷史上的宗教內戰。但是，如果信仰自由與良知自由的權利--在耶利尼克（Jellinek）看來，是人權的核心內容--沒有以充分的理由訴諸宗教和形而上學范圍內的道德有效性的話，寬容原則意義上的宗教沖突又怎么會終結呢？

三、私人自主和公共自主

本文第一部分質疑的是羅爾斯的原初狀態設計，第二部分質疑的則是羅爾斯把有效性問題與可接受性問題混同了起來。這兩個異議都是沿著同一個方向展開的的。由于使用理性的條件來約束參與合理抉擇的各個派別，因此，羅爾斯仍然依賴于實質性的基本假設；與此同時，通過"重疊共識"把普遍主義的正義理論與政治穩定性問題聯系起來，羅爾斯削減了該理論的認知要求。這兩個做法的代價是一貫的程序主義方法。相反，如果羅爾斯從理性的公共運用程序中發展出實質性的基本概念和基本假定的話，他本來可以更好地擺脫論證的負擔，而這些論證負擔是他在闡明道德人格概念時背上的，而且，他還假定，這個概念保持嚴格的世界觀中立性。

在公共論證實踐這一社會本體論觀念中，已經暗含了一種道德視角。所謂公共論證實踐，就是復雜的承認關系，參與者要想就實踐問題（在微弱的先驗必然性意義上）形成話語的意見和意志，就必須依賴這種復雜的承認關系。羅爾斯認為，用這樣一種程序確立起來的正義論，不能被"充分地建構起來"。我在道德理論和行為理論間做出了分工，因此，我并不認為羅爾斯的顧慮有什么重要意義；政治正義性問題所涉及到的行為關系的概念建構，并不是一種規范理論所要完成的事情。同需要解決的沖突內容一起，規范調節的互動的整個行為理論概念框架也被強加給了我們--在這個概念網絡中，諸如人格和人際關系、行為者和行為、規范行為與失范行為、責任與自主，甚至主體間構成的道德情感等，都能找到自己的位置。所有這些概念都需要事先作出分析。如果我們從程序主義的角度來理解實踐理性概念（羅爾斯本人就曾用理性的公用概念對此加以了闡明），我們就會認為，有效的正是那些在話語條件下獲得主體間自愿承認的原則。接下來，就是更進一步的經驗問題：在世界觀多元化的現代社會背景下，有效的基本原則何時才能確保政治穩定。接下來，我將結合民主法治國家來考察一下程序主義方法的落實問題。

自由主義者強調"現代自由"，主要就是信仰自由和信念自由，以及保護生命、個人自由和私有財產--總之，自由主義強調的是主體私有權利的核心內容。相反，共和主義則捍衛"古代自由"，也就是政治參與和政治交往的權利，這些權利使得公民能夠履行自決實踐。盧梭和康德的抱負在于，從同一根源獲得這兩個因素，即道德自主和政治自主：既不能把自由主義的基本權利僅僅看作是自決實踐的外在約束，也不能把它們看作是自決實踐的工具化。羅爾斯也同意這種觀點；然而，在其兩個階段的理論中，自由主義的基本權利卻享有了優先地位，而這在一定程度上使得民主過程中出現了陰影。

羅爾斯的出發點當然是政治的自主性觀念，并且是在原初狀態層面上構造了這一觀念；在參與合理抉擇的各派相互角逐過程中，政治的自主性觀念表現為確保判斷不偏不倚的框架條件。這一觀念雖然是從自由而且平等的公民的政治意志民主程序當中形成的，但在其中發揮的作用卻很有限。政治自主在原初狀態，也就是在理論形成的第一個階段只處于潛在的地位，在法制社會的核心部分并沒有得到落實。也就是說，"無知之幕"越是被撤除，羅爾斯的公民越是變得有血有肉，他們就越是被卷入一個被逐步制度化的等級秩序當中。這樣，理論就剝奪了公民太多的洞見，而這些洞見本來是他們一代一代必須掌握的。

從"正義論"的角度來看，建立民主法治國家的行為不能也不必在一個已經建構好的法制社會這一制度條件下重復進行，而基本權利的實現也不能和不必長此堅持下去。公民們不會覺得這是一個未完成的開放進程，就象變化之中的歷史所要求的那樣。他們無法在社會現實生活中點燃起原初狀態下激進民主的烈火，因為在他們看來，所有重要的合法性話語都已經在理論范圍內完成了；而他們發現理論探討的結果早就沉淀在了憲法之中。由于公民們不能將憲法看作一種設計，公開運用理性的實際意義就不在于實現政治自主，而僅僅在于用非暴力的手段維護政治穩定。的確，我的解釋并沒有如實反映出羅爾斯的真實意圖【27】，但我發現了一個羅爾斯不愿看到的后果。舉例來說，羅爾斯把公民的政治認同與私人認同嚴格區分了開來。根據據羅爾斯的觀點，作出這一區分，是出于自由主義的基本權利，它們從一開始就限定了民主的自我立法和政治領域，所謂從一開始，就是在一切政治意志形成之前的意思。

羅爾斯所是使用的"政治"一詞有三重意義。到目前為止，我們所熟悉的只是其特殊的理論意義：一個正義概念只要在世界觀上保持中立，它就是政治的，而非形而上學的。由此，羅爾斯在通常意義上用"政治"一詞來區分公眾關心的事務，其中，政治哲學僅限于論證社會的制度框架和基本結構。上述兩重意義最終在"政治價值"一詞中融合到了一起，這一點十分重要。無論是對于公民的公共信念，或是對于劃分對象領域的特殊視角，第三種意義上的"政治"都構成了一個基礎。在現代社會中，政治價值領域和其他文化價值領域之間是有差別的，羅爾斯把政治價值領域當作先驗的東西加以對待，在這一點上，他幾乎就是一位新康德主義者，有些象韋伯（MaxWeber）。因為只有依靠政治價值，而且不管是什么樣的政治價值，羅爾斯才能把道德人格分解為公民的公共認同和私人認同，作為私人，每個人都有自己的善的概念。這樣，這兩種認同就形成了兩個領域：一個是由政治參與權利和政治交往權利構成的，另一個則是由自由主義的基本權利來加以捍衛。其中，憲法保護私人領域具有優先性，而"政治自由發揮的是一種工具性的作用，主要是維護其它自由"【28】。因此，政治價值領域就和前政治的自由領域區分了開來，而這個前政治的自由領域獨立于民主的自我立法范圍之外。

但是，在私人自主和公共自主之間的這樣一種先天區分，不僅與共和主義的直覺觀念發生了矛盾，而且違背了歷史經驗。在共和主義看來，人民主權（Volkssouvernit?t）和人權（Menschenrechte）有著同樣的根源。而歷史經驗告訴我們，從規范角度來看，私人領域和公共領域之間的歷史界限從來都是成問題的【29】。另外，社會福利國家的發展歷史也充分表明，公民的私人自主和公共自主之間的界限是變動不居的，因此，如果公民可以向司法機關和立法機關訴求其主觀自由的"公平價值"，那么，上述區分就必須成為公民政治意志形成過程中不可或缺的內容。

如果正義論把（羅爾斯只是偶爾提到過的）"法律調節"與"政治"區別開來的話，它本來是可以更好地解釋上述情況的。政治共同體中的共同生活，最終要用實證法和強制法來合法地加以調節【30】。因而，基本的問題在于：如果自由而平等的公民愿意讓實證法和強制法來調節他們彼此的共存，那么，他們必須相互承認對方什么樣的權利呢？

依據康德對合法性的定義，強制法只能處理個人之間的外部關系，因而針對的是主體的意志自由，這些主體只要把自己的善的概念作為行為取向。所以，現代法律一方面用可以訴求的主體行為自由來界定法律人格的身份，而且，這些自由可以由主體根據自己的偏好而加以使用。但是，由于正當的法律秩序從道德理由上講也是必須遵守的，因此，私法主體的合法地位要由平等主體的行為自由權利來加以確定【31】。另一方面，作為實證法或成文法，這種媒介也需要發揮政治立法者的作用，其中，立法的合法性要由民主程序來加以解釋，而民主程序保證了公民的政治自主。只有當公民們同時把自己視為法律的制定者，并且也認識到作為接受者必須遵從這些法律的時候，他們在政治上才能說是自主的。只有通過強制法的形式，把具有立法資格的民主公民的身份加以制度化，私人自主與公共自主之間的辨證關系才能清楚地表現出來。由于強制法針對的是個人，如果沒有主體的私人權利，他們根本就不能獲得作為法律人格的地位，所以，公民的私人自主與公共自主之間互為前提。正如上文所說，私人自主與公共自主這兩種因素在實證法和強制法概念中是糾纏在一起的：如果沒有可以訴求的主體行為自由，用以保障單個法律人格的私人自主，那就根本沒有什么權利可言；如果缺少共同的民主立法過程，可供自由而平等的公民參與其中，也就沒有什么正當的法律可言。如果我們這樣來解釋法律概念，我們很容易就會看到，自由權利的規范實質早已包含在（法律）這一中介之中，而這種中介對于主權公民公共運用理性獲得法律制度化是必不可少的。這樣，進一步分析的目標就是話語意見和話語意志形成過程的交往前提和程序，而理性的公用就反映這個過程當中。對于這個問題，我在這里無法展開詳細的論述【32】。

這樣一種程序主義的道德理論和法律理論比起羅爾斯的正義理論來，可謂既明智又不明智。說它更加明智一些，是因為它僅僅關注理性公共運用過程的程序方面，并根據其法律制度化觀念來闡明法律系統。它可以使更多的問題處于開放之中，因為它更多地是依賴于一個合理的意見和意志形成過程。羅爾斯對此有著不同的理解：哲學可以優先建構一個公正而且可以達成共識的社會觀念，而公民們則把這一觀念當作平臺，來判斷現存的制度和政策。相反，我主張，哲學應當僅限于澄清道德視角和民主程序，僅限于分析理性話語和協商的前提條件。在這種角色中，哲學不必采用一種建構性的方法，而只要采用一種重構性的方法。此時此地必須尋找到的實質性答案，被哲學交給了參與者，他們或多或少已經受到了啟蒙，可以通過自身的努力來作出這樣的解答。但這并排除，哲學家--作為知識分子，而不是作為專家--也將參與公共論爭。

羅爾斯堅持的是一種不同的明智考慮。他想把"規避的方法"轉變成哲學自身的事情，這種"規避的方法"在處理政治正義性問題時應當會達成"重疊共識"。政治哲學應當發展成為專門的學科，以便盡可能地回避五花八門的專業問題。正如從眼前這個精彩例子中所看到的，這種回避策略導致的可能是一種值得驚嘆的完善理論。但是，羅爾斯本人也不能隨心所欲地來"自由"闡述他的理論。正如我們已經看到的，他的"政治建構主義"將他卷入了有關理性和真理的無窮論證之中。他的人格概念也已經超越了政治哲學的界限。理論最初所指明的發展方向，同樣也就意味著我們這個專業在相當長一段時間內的爭論是有多種可能性的，而且還處于進一步的發展過程之中。在我看來，冒昧地進入鄰近的領域從事研究，往往是不可避免的，有時也是富于成效的。

注釋：

【1】JohnRawls,，PoliticalLiberalism，IV，NewYork，1993，第137頁。

【2】在這篇論文的準備過程中，下列著作對我幫助很大：K.Baynes,TheNormativeGroundsofSocialCriticism，Albany，1992；（R.Forst）：《正義的語境》（KontextederGerechtigkeit），FrankfurtamMain，1994。

【3】羅爾斯（J.Rawls）：《基本自由的優先性》（DerVorrangderGrundfreiheiten），載其；《政治自由主義》（DieIdeedespolitischenLiberalismus），FrankfurtamMain，1992，第176頁。

【4】請參閱羅爾斯（J.Rawls）：《作為公平的正義》（GerechtigkeitalsFairness），載其：（1992），第273-274頁，注釋20。

【5】托馬斯·斯伽龍（ThomasScanlon）在》ContractualismandUtilitarianism《一文中也從不同的角度批評了抉擇理論的思路，請參閱A.Sen，B.Williams（eds.）,UtilitarianismandBeyond，Cambridge，1982，第123頁及下兩頁。

【6】J.Rawls，（1993），第73頁。

【7】羅爾斯（J.Rawls）：《正義論》（TheoriederGerechtigkeit），FrankfurtamMain，1975，§25，第168頁。

【8】同上，第169頁。

【9】I.M.Young，JusticeandthePoliticsofDifference，Princeton，1990，第25頁。

【10】請參閱OnoraO''''Neill，ConstructionsofReason，Cambridge，1989，第12章，第206頁及下兩頁。

【11】請參閱H.L.Hart，》RawlsonLibertyanditsPriority《，載：N.Daniels，ReadingRawls，NeyYork，1975，第230頁及下兩頁。

【12】請參閱W.Hinsch，導言，Rawls，（1992），第36頁及下兩頁。

【13】請參閱羅爾斯：《優先性》（Vorrang），載：（1992），第178頁及下兩頁和第196頁及下兩頁。

【14】請參閱哈貝馬斯（JürgenHabermas）：《道德意識與交往行為》（Moralbewu?tseinundkommunikativesHandeln），FrankfurtamMain，1983；《話語倫理學》（Erl?uterungenzurDiskursethik），FrankfurtamMain，1992。關于話語倫理學在當代美國學術界的地位，請參閱S.Benhabib，》IntheShadowofAristotleandHegel:CommunicativeEthicsandCurrentControversiesinPracticalPhilosophiy《，ThePhilosophicalForum，Vol.Xxi，Winter，1989/1990，第1-31頁；此外還有：》SpecialIssue：munitarianism《，PhilosophyandSocialCriticism，14，第3/4期，1988。

【15】請參閱W.R.Rehg，InsightandSolidarity.TheDiscourseEthicsofJürgenHabermas，Berkeley，1994。

【16】請參閱J.Rawls，（1975），第539頁及下兩頁。

【17】羅爾斯（J.Rawls）：《政治領域與重疊共識的思想》（DerBereichdesPolitischenundderGedankeeinesübergreifendenKonsenses），載其：（1992），第350頁。

【18】J.Rawls，（1993），第65-66頁。

【19】羅爾斯（J.Rawls）：《作為公平的正義：從政治而非形而上學的角度看》（GerechtigkeitalsFairne?：politisch，nichtmetaphysisch），載其：（1992），第263-264頁。

【20】羅爾斯（J.Rawls）：《政治領域》（DerBereichdesPolitschen），載其：（1992），第301頁。

【21】"理性主體所缺少的，是道德敏感的特殊形式，它決定了介入此等公平合作的欲望，同樣也使他人作為平等的主體合理地期待著贊成和認可"。J.Rawls，（1993），第51頁。

【22】J.Rawls，（1993），第119頁。

【23】同上，第137頁。

【24】請參閱我的觀點，載：Habermas，（1991），第125頁及下兩頁。

【25】羅爾斯（J.Rawls）：《重疊共識的思想》（DerGedankeeinesübergreifendenKonsenses），載其：（1992），第332頁。

【26】請參閱哈貝馬斯（J.Habermas）：《后形而上學思想的主題》（MotivenachmetaphysischenDenkens），載：《后形而上學思想》（NachmetaphysischesDenken），FrankfurtamMain，1988，第35-60頁。

【27】請參閱J.Rawls，（1992），第203頁。

【28】羅爾斯（J.Rawls）：《基本自由的優先性》（DerVorrangderGrundfreiheiten），載其：（1992），第169頁。

【29】請參閱S.Benhabib，《ModelsofPublicSpace》，載其：SituatingtheSelf，Cambridge，1992，第89-120頁。

【30】請參閱J.Rawls，（1993），第215頁。

【31】康德的這個法律原則在羅爾斯的第一個基本原理中又重新出現了。

【32】關于法治國家與民主之間的內在聯系，請參閱本書第293-305頁。