意義失落
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在文化變遷的一般意義上，現代性的思想界碑是由文藝復興和啟蒙運動來標識的。這兩場文化運動一方面以希臘藝術精神為樣板，掃蕩禁欲倫理對人的感性欲望的警惕和恐懼，另一方面又運用科學理性武器，破壞宗教神學以天啟形式構建的超驗價值系統，由此凸顯了世俗化和理性化這兩個現代性的基本面向。這兩個面向的進步蘊涵已被人們透徹地加以解讀，但即便如此，下列問題的提出并非沒有根據：壓抑性的中世紀宗教意識形態，從特定的歷史角度看，也曾是為宇宙和人生提供意義解說的信仰體系的實際承擔者，因此，當對這個承擔者實施革命的時候，是否也要將它負載的價值意義一并拋棄呢？假如這種價值意義在世俗化和理性化過程中被逐步拋棄，它將造成怎樣的社會－文化后果呢？而倘說這種后果有引發價值震蕩的消極的一面，則又該怎樣填補傳統信仰崩塌后遺留下來的精神真空呢？事實上，這些問題在文藝復興和啟蒙運動高歌猛進的時代就已經被一些人本主義和浪漫主義思想家相當深刻地觸及了。我們可以把它看作是人覺醒了以后的再反思。
人覺醒了以后
弗洛姆曾對中世紀和近現代資本主義文明作過一個耐人尋味的比較。他指出，相對于近現代文明，中世紀雖然缺乏個性自由，但那時候人并不感到孤獨。宗教教義教規和自然經濟結構，一方面對人構成限制，另一方面又給人提供了維系情感、確定身份、實現個人歸屬的有機而穩固的心理母體與社會母體。“一個人與他在社會中充當的角色是一致的。他是一個農民，一個工匠，一個武士，而不是碰巧才有了這樣或那樣職業的個人。社會的秩序被視為如同一種自然秩序，由于人在這一秩序中的地位是確定的，所以他有了安全感和相屬感。”[1]而從傳統到現代的社會轉型，因其所掙斷的束縛和禁錮個人的紐帶正是過去給人以安全感和相屬感的紐帶，所以，它在造成積極的社會流動、使人品嘗獨立和自由的成功美酒的時候，也使人變得疏離和孤獨了。“實際情況似乎是，新的自由給他帶來了兩件事情：力量和孤獨同時與日俱增，并由此滋生了憂慮。”[2]
歷史的悖論引發了思想的悖論。一方面，隨著傳統歸屬紐帶被撕裂，人在自由競爭和自由流動中獲得了充分發揮自我潛能的廣闊空間。珍愛現世人生的幸福追求成為時代精神的新格調，并因而合乎邏輯地進入了近代人文主義者的思想視野。當彼特拉克向基督圣哲奧古斯丁分辯：“我不想變成上帝……我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”；當愛拉斯謨向上帝質問：“如果你把生活中的歡樂去掉，那么生活成了什么？”[3]他們極其質樸和有力地表達了一種反傳統的現代價值觀。按照這種價值觀，世界上所有的幸福都從我而來，上帝不應——事實上已不再——對人施以壓束，因此，人有理由公開釋放其自然欲望。直率的言談、瘋狂的熱情、無拘無束的行動，都是人的本性使然的正當追求。
只要同僵死的封建文化作一對照，就不難體會這種自由追求的個性解放意義。但是，問題又有它的另一面。倘說過度的禁欲造成人性的扭曲，那么，極端的放縱會不會沖決羈約人心的道德堤壩，從而使人在物質利益和官能享樂的刺激下自由到不擇手段的地步呢？或許這是物欲長期被壓制、被剝奪的合理后果——抑郁太深，以致一旦開禁，對物欲的追求就會變得加倍瘋狂。但縱令如此，自私、貪婪、卑鄙無恥同主體能量的積極迸發一道，隨傳統凝聚力的耗散蜂擁而出，至少表明一種個人主義、幸福主義、功利主義價值觀的合理性并不是無條件的。否認這一點，便會在物化或異化形式上導致一種新的人格扭曲。正是從這個角度著眼，布克哈特評論說：“如果廣義和狹義的利己主義都同樣是惡的根源，那么高度發展了的意大利人由于這個理由比起那個時代的其他民族的成員來說是更傾向于不道德的。”[4]
馬基雅弗利曾為這一非道德的現實給出過一種非道德主義的辯護。他強調，我們所以突破道德和宗教的限制，是因為“教會和它的代表們給我們樹立了最壞的榜樣”。[5]但這個辯護無法成立，盡管它聽起來非常令人信服。因為從價值意義來看，道德敗壞應成為理想重建的理由，而不該推演為效法最壞榜樣的充足的依據。因此，當馬基雅弗利把道德看作籠絡和操縱民眾的約言而僅僅談論它作為工具手段的實用價值的時候，那些視道德若性命的理想主義者卻無法保持隨波逐流的冷漠與超然。他們睜開了一雙人的眼睛，但在真真切切地看到人自身的卑鄙、虛偽和殘酷之后，這雙睜開的眼睛立即被刺得流出了鮮血。莎士比亞借哈姆萊特之口說：
在這一種抑郁的心境之下，仿佛負載萬物的大地，只是一個不毛的荒岬；這個覆蓋眾生的蒼穹，這一頂壯麗的帳幕，這個金黃的火球點綴著的莊嚴的屋宇，只是一大堆污濁的瘴氣的集合。人是一件多么了不得的杰作！……宇宙的精華！萬物的靈長！可是在我看來，這個泥土塑成的生命算得了什么？人類不能使我發生興趣。[6]
在這段著名的文字中，莎士比亞表露了他作為一個人文主義者的復雜而矛盾的心理情結。一方面，“宇宙的精華，萬物的靈長”，是對人的崇高莊嚴的贊美；但另一方面，“這泥土塑成的生命”“不能使我發生興趣”又可說是對人的無以復加的厭惡。而這種贊美和厭惡所昭示的問題，正是人覺醒了以后的問題。帕斯卡指出，按照基督教信仰，上帝絕對肯定地給出了宇宙和人生意義的終極解答，可是人一經覺悟，則諦聽這種解答就成為一件稀罕事了。結果就產生了文化言路的斷裂：“真正的本性既經喪失，一切都變成了它的本性；正如真正的美好既經喪失，一切就都變成了它的真正的美好。”[7]但問題在于，假如拋開對信仰權威的優先接受，把凡人的情欲看作人的真正本性，再把放縱情欲的自由快樂看作人的真正美好，那么，這種美好將勢必在個性解放的名義下掃蕩傳統禁忌，徹底解除給人以心理約束的負罪感和羞恥感。可是，當社會喪失了羞恥感的時候，什么事情都是可能發生的——“習俗和法規不再受人尊重，平等導致慫恿，卑鄙和妒忌取代仁愛……”[8]
由此不難理解，文藝復興時期人掙脫上帝懷抱的覺醒，為什么矛盾地然而又是合乎邏輯地演化成了另一水平上或另一景觀下的困惑與迷惘。從某種意義來說，這種困惑與迷惘乃是一種新的精神病灶。它的可怕之處，并不僅僅在于同個性解放浪潮相伴而生且大行其道的樂觀信心受到沉重打擊，更要命的是，因遭受打擊而產生的心靈傷痛，隨傳統價值體系的崩潰而在文化轉型的動蕩歲月得不到撫慰，從而惡化成了難以療救的悲觀絕望情緒。按照傳統宗教倫理，追求自然欲望的直接表現和無度滿足，會使人背棄神性光明而沉淪墮落，因此它在事實上的存在，決不意味著它在價值上的正當。但是，世俗化潮流卻將過去被認為是陰暗的東西暴露在新文化的正當性陽光之下，因此，自然欲望的公開宣泄及其經常表現出來的貪婪、卑鄙、冷漠和殘酷，不僅變成無修飾的生活現實，而且仿佛獲得了正大光明的充足理由。如此巨大的反差，怎能不使人感到惶然無措！哈姆萊特說，世界猶如一個“荒蕪不治的花園”。在這個花園里，魔鬼頭戴王冠，天才顛沛流浪，淳樸被譏為愚昧，“超乎尋常的親族”就像“漠不相干的路人”，就連最圣潔的愛情也不過是沉醉于欲火的輕狂游戲。這時代已價值錯亂得沒有是非善惡的區分可言了。所以，泰門就宣布；“我討厭這個虛偽的世界和這個世界上所有的一切。”[9]而深感任何可能有的生存目的都已被弄得荒誕無聊的李爾，則不僅為存活于這個世界，甚至為投胎于這個世界而痛不欲生：“當我們生下地來的時候，我們因為來到這個全是些傻瓜的廣大的舞臺上，所以禁不住放聲大哭。”[10]
這是一種浸入骨髓的失落感和虛無感。如果說，這種失落感和虛無感是人的發現的必然伴隨物，那么，我們就有必要進一步檢討，全盤拋棄傳統是否是文化變革的合理形式或充分合理形式。帕斯卡認為，傳統信仰體系的癥結在于：“上帝是以慈祥處置一切事物的，它以理智把宗教置于精神之中，又以神恩把宗教置于內心之中。然而，想要以強力或威脅來把它置于精神和內心之中，那就不是把宗教而是把恐怖置于其中了。”[11]首先是中世紀教會把宗教變成了以強力和威脅為特征的恐怖，所以才有了人文主義者對宗教的反叛。[12]這種反叛當然是合理的。但問題的復雜性在于，壓抑性的中世紀教義教規，歷史地看，又是給人生提供意義解說的超驗信仰的實際承擔者。因此，對這個承擔者實施革命，只能被正確地理解為剔除教會腐肉，復興道德理想，而不是逾越合理限度，將傳統文化承載的價值意義一并拋棄。那些將抗拒宗教強迫推到反信仰地步的思想勇士和新潮個性，聲稱世俗化的自主人格有充分的能力負起原本由上帝承擔的責任，把人類帶向自由幸福的光明境界，對此帕斯卡深表懷疑。他質問道：
現在，我聽說有一個人擺脫了自己的羈絆，他不相信有一個上帝在監視他的行動，他自以為自己是自己行為的惟一主宰，并且他認為只對自己本人負責；那末這對我們有什么好處呢？……難道這是一件說來可樂的事嗎？恰好相反，它難道不是一樁說來可哀的事嗎？不是世界上最可哀的事了嗎？[13]
哀莫大于心死。在發現人的渺小、可卑與獸性之后，哈姆萊特甚至斥責女人要生出一群罪人來。他的心碎了。“碎了吧，我的心”。[14]這是人對人自身的絕望。這絕望仿佛表明，人的覺醒是一場錯誤。可是，人既覺醒，成為根本，則神本就不再成立；而神本不再成立，則向上帝祈禱便不能給自主獨立又病入膏肓的人提供緩解焦慮的信心和依托，因為那里有一個懺悔的力量所達不到的盲區。“試一試懺悔的力量吧。……可是對一個不能懺悔的人，它又有什么用呢？啊，不幸的處境！啊，像死亡一樣黑暗的心胸！啊，越是掙扎，越是不能脫身的膠住了的靈魂！”[15]在這樣兩難的處境里被扯來扯去，再堅強的神經也會被崩斷，更何況那些想救活價值理想的人本主義者對世態的冷漠炎涼是那樣的敏感，那樣不能容忍！
因此，莎士比亞以精神分裂的戲劇化方式安排了哈姆萊特等人的人生結局。似可認為，這個結局既是藝術的典型，又是生活的真實寫照。從一定意義上講，發瘋是對價值關懷的一種否定性表達。它不同于被罩住雙眼的渾渾噩噩，不同于在世俗污泥濁水中沉淪的恣肆狂縱，更不同于掩飾丑惡骯臟的道貌岸然和陰險狡猾。毋寧說，它既是對生存的荒誕狀態的自覺意識，又是對人世的無涯苦難的挺身抗爭。但是另一方面，精神分裂終究不能說是一種健康的心態。以這樣的心態去抗爭，很容易把抗爭變成復仇。極其可怕的是，否定性的復仇行動不僅會指向邪惡的卑鄙小人，而且會無度推演，指向一般意義的人類，最終扭曲為近乎虐待狂式的毀滅一切的殘酷。哈姆萊特自稱：“我很驕傲，有仇必報，富于野心。”[16]泰門公開聲言，他憎恨形狀像人一樣的東西，愿毀滅之火把整個人類吞噬：“神圣的化育萬物的太陽啊！把地上的瘴霧吸起，讓天空彌漫著毒氣吧！”[17]“萬物之母啊！……枯萎了你的肥沃多產的子宮，讓它不要再生出負心的人類來！愿你懷孕著虎龍狼熊，以及一切宇宙負載之中所未見的妖禽怪獸！”[18]李爾在暴風雨中的吶喊，不僅是在向人類發泄著滿腔憤怒，而且把毀滅之火引向自身，變成了撕心裂肺的自我戕害：
吹吧，風啊！吹破了你的臉頰，猛烈地吹吧！你，瀑布一樣的傾盆大雨，盡管倒瀉下來，浸沒了我們的尖塔，淹沉了屋頂上的風標吧！你，思想一樣迅速的硫磺的電火，劈碎橡樹的巨雷的先驅，燒焦了我的白發和頭顱吧！你，震撼一切的霹靂啊，把這些生殖繁密的、飽滿的地球擊平了吧！打碎造物的模型，不要讓一顆忘恩負義的人類的種子遺留在世上！[19]
如此喪失理智的瘋狂，倘說從反面印證了道德重建的必要和急迫的話，那么，它同樣也警告后人，即使一種高傲的理想熱忱，若過分偏執也會走火入魔。問題的關鍵在于，發瘋雖觸及了矛盾卻沒有化解矛盾。當它意識到又容不下人間的善惡錯亂的時候，它自己也被黑暗所籠罩，從而熄滅或掩住內心的神性光明，以極端否定的形式走向了價值虛無。帕斯卡認為，擺脫這一精神困境，必須做一場賭博。這場賭博是一大膽而驚險的跳躍。它需要勇氣和毅力，也需要謙遜和虔誠，而且一定得贏回一個肯定性的東西。根本說來，這就是在新的水平上重建信仰。
“諦聽上帝吧”
所謂在新的水平上重建信仰，也就是在人覺醒了以后重建信仰。就近代的西方文化的演進而言，人的覺醒，不僅表現為沖破禁欲主義束縛，確認現世生活價值的幸福主義追求，而且也表現為掙脫蒙昧主義羈絆，推崇科學準則和知識力量的理性主義追求。在帕斯卡看來，這種理性主義追求，不論作為一種認知方法，還是作為一種精神氣質，都是與中古傳統相對立的新文化的重要組成部分，因此，它也就成了信仰重建所不能回避的最起碼的歷史基點。
由于立足于這一基點，帕斯卡對宗教信仰獲得了一種較為開放的積極理解。照他的看法，作為允諾真正美好的指路明燈，宗教信仰本質上應當是可敬的和可愛的。排斥理智的迷信就像不信仰一樣邪惡有毒；而把有毒的迷信用強力置于人的內心，則根本有違仁愛的宗旨，它不是維護虔誠而是“毀壞虔誠”，實應為人們對宗教的懼怕、敵視和仇恨負責。[20]這意味著，新時代條件下信仰的重建，必須以承認人的理性自覺為前提。帕斯卡強調，人作為一個生物存在不過是一根蘆葦，脆弱得一口氣都能把它吹斷。但人是一根能思想的蘆葦，憑借思想他可以囊括整個宇宙。因此，思想形成了人的偉大與尊嚴。倘否認人的這種偉大與尊嚴，則信仰就會蛻變為蒙昧。
但是，鑒于只期求凡人幸福的世俗化潮流會在物化形式上導致人格的片面扭曲，所以又必須追問：僅僅訴諸理性判斷能否為理想重建提供充分的價值依據？倘若不能，它的合理邊界又在哪里？如果不承認這一邊界，則一種無度膨脹的理性主義將會造成怎樣的社會－文化后果？這些追問使帕斯卡在對理性的一片贊美聲中打入一個楔子，并因而顯得逆時代潮流而動，似乎成了“中世紀哲學人類學的殿軍”。[21]
按照近性主義者的樂觀成見，以哥白尼日心說為代表的新宇宙學，打破傳統神學－形而上學所設立的天國領域的虛構界限，使人穿越太空，經天緯地，獲得了理性得以自由飛舉的無限空間。但是，深受中世紀哲學人類學影響的帕斯卡卻提出了一個發人深省的問題：茫茫宇宙向人無限開放了以后呢？這開放真的就等同于解放嗎？事實上，早在帕斯卡之前，蒙田就已經意識到了這個問題。他拈出人文主義者經常援引的普羅泰戈拉的那句話，然后加以嘲笑：“真是，普羅泰戈拉給我們編了個難以置信的故事，把人當作萬物的標尺，卻從來不曾量量自己。”[22]不量不知道，一量嚇一跳。蒙田用令樂觀主義者們感到歡欣鼓舞的新宇宙學，粉碎了人類理性的狂妄自大：
現在讓我們單獨來看看人的本身吧，看看這個沒有任何外來的援助，只有屬于自己的武器，缺乏神的美德和認識——神的美德和認識是人類榮譽和力量的來源，是人類性命的基礎——的人吧。看看在這美麗的裝束下，人的風度到底如何？叫他開口說說他根據什么認為自己比其他生物優越得多？是誰使他認為天宇神奇的變幻，在他頭頂上傲然運行的日月星辰的永恒的光芒，一望無邊的大海的可怕的浪濤，這一切都是為他而設，為他千百年生生不息呢？這個不僅不能掌握自己，而且遭受萬物的擺弄的可憐而渺小的生物自稱是宇宙的主人和至尊，難道能想象出比這更可笑的事情嗎？其實，人連宇宙的分毫也不能認識，更談不上指揮和控制宇宙了。[23]
因此，人脫離上帝的監護，沖決羈約理性的狹隘圍墻而駕霧騰云，不見得是可喜可賀的盛典，毋寧說，它同時也是一次放逐。當人在無限的時空中顛沛流離的時候，他難道不顯得渺小嗎？他難道不有些可憐嗎？帕斯卡正告那些新宇宙體系的樂觀而盲目的崇拜者，近代科學世界已不再是光輝晶瑩的圣宇，而是冷漠荒涼的黑洞，雙手合十，仰首太空，再看不見高懸的神性明燈，再聽不到天使的歡樂歌唱，只有一片對人的最深沉的情感要求緘默不語的無聲空虛。“這無限空間的永恒沉默使我恐懼。”[24]帕斯卡道出了對近代科學宇宙的最富否定性的反應。那是一種無家可歸的孤獨和焦慮。“我們是駕駛在遼闊無垠的區域里，永遠在不定地漂流著，從一頭被推到另一頭。……我們燃燒著想要尋求一塊堅固的基地與一個持久的最后據點的愿望，以期在這上面能建立起一座能上升到無窮的高塔；但是我們的整個基礎破裂了，大地裂為深淵。”[25]
只要把這個荒蕪的宇宙景象同哥白尼、伽里略那數學化了的條理井然的乾坤作一對照，就不難體會，帕斯卡是如何背離了由科學發展推波逐浪的理性主義洪流。[26]笛卡爾自稱他“頂喜歡數學”，因為數學的美感和單純以及它推理的清楚明白和絕對精確，提供了一個至為“穩固”、“堅牢”的基礎，在這個基礎上面，可以建立起一座巍然的知識大廈。[27]倘就帕斯卡杰出的數學貢獻而論，他似乎有理由，也完全有資格講同樣的話，但他沒有口出狂言。關鍵在于，他不僅作為科學家思考各類數學難題，而且作為哲學家試圖弄清數學理性的適用范圍與合理限度。這使他作出了“幾何學精神”和“敏感性精神”的原則區分。在帕斯卡看來，幾何學精神具有原理的明晰性和演繹的必然性等優點，但惟其如此，它只適用于那些可以精確分析的、可以將其還原為原初要素的物質對象，而不能用來處理人的心靈。“當我開始研究人的時候，我就看出這些抽象科學是不適宜于人的。”[28]因為在人身上我們找不到科學邏輯所要求的那種齊一性、單純性、可還原性和可計算性，而只能發現一種與生俱來根深蒂固的微妙性、豐富性、多樣性、模糊性和矛盾性。因此，數學決不可能成為一個真正的人的學說、一個哲學人類學的可靠工具。把人歸結為一組幾何學命題是荒謬的。那種按幾何學體系建立道德學的嘗試，壓根就是一個注定要失敗的臆想。[29]
這樣，帕斯卡便嚴格地遵循笛卡爾主義的分析邏輯，把近代科學精神鍛造成了反對近代科學精神的有力武器。按照他的新思維，關于理性能力之偉大的證明，反過來看，恰恰就是理性能力之卑下的證據。“思想由于它的本性是何等地偉大啊！思想由于它的缺點是何等地卑賤啊！”[30]偉大，在于它開啟了無限的時空，在于它以清晰嚴謹的邏輯把握了宇宙運行的恒常律則；卑賤，則在于它把人變成無限時空中渺小的尤物，在于它那探究外物的邏輯格式無法在人痛苦的時候安慰人在道德方面的愚昧無知，[31]在于它這個跛腳的精神擋不住感性欲望、財富榮譽對人的致命誘惑，擋不住人向腐化放縱、空虛無聊和煩惱絕望的無底深淵的淪落與沉墜。因而，“人是怎樣的虛幻啊！是怎樣的奇觀啊！既是一切事物的審判官，又是地上的蠢材；既是真理的貯藏所，又是不確定與錯誤的淵藪；是宇宙的光榮兼垃圾。”[32]他被兩股相反的力量來回撕扯，處境尷尬，滿懷不安而又毫無結果地東竄西撞。目睹這一切，或者說，由于對人的荒誕境遇獲得了清醒意識，帕斯卡一如莎士比亞筆下的哈姆萊特和李爾，產生了巨大的精神困惑。“我瞻望四方，我到處只看到幽晦不明。”[33]但與哈姆萊特和李爾不同，帕斯卡并沒有因此而陷入毀滅一切的價值虛無。他心里始終裝著一個走出幽晦、奔向光明的堅定信念。“一定要有一個定點，才好作出判斷。港岸可以判斷坐在船里的人；可是我們在道德方面又以哪里為港岸呢？”只有一條出路，那就是收斂愚妄，保持沉默，去傾聽一個更高和更真的聲音：
高傲的人們啊，就請你認識你自己對自己是怎樣的一種悖論吧！無能的理智啊，讓自己謙卑吧；愚蠢的天性啊，讓自己沉默吧；要懂得人是無限地超出于自己的，從你的主人那兒去理解你自己所茫然無知的你那真實情況吧。諦聽上帝吧！[34]
借用舍斯托夫的說法，諦聽上帝需要的不是走，而是飛。所謂飛也就是擺脫情欲的羈絆，沖破規律之網的束縛、重新返回人因墮落而喪失了的原本的神性生命。[35]由于執著于這種重返，帕斯卡看上去像是中世紀神學－形而上學的傳人。但如前所說，這個傳人實際上有一個更高的立足點；而這個立足點不是別的，正是近代那兩股幸福主義和理性主義浪潮以人的解放的形式表現出來的對超驗神圣的全面褻瀆。這種解放與褻瀆的矛盾交織在帕斯卡身上打上了兩個烙印。從否定的意義來看，它使帕斯卡獲得了中古神學家體會不到而且可能將其指控為病態的孤獨、憂郁、焦慮等情緒體驗。當帕斯卡向只期求凡人幸福的享樂主義者提出正告：“這里根本就不會有什么真正而牢靠的心滿意足，我們的全部歡樂都不過是虛幻，我們的苦難是無窮無盡的，而且還有那無時無刻不在威脅著我們的死亡；”[36]尤其當帕斯卡在哥白尼革命所開放的無限空間痛苦地感受到虛無：“我看到整個宇宙的可怖的空間包圍了我，我發現自己被附著在那個廣漠無垠的領域的一角，而我又不知道我何以被安置在這個地點而不是在另一點；”[37]——他對人的存在境遇的判斷，他所發展出的寂靜得令人恐懼的宇宙意象，以及那種被拋到這個世界，不知何來，不知何往，脆弱不定而孤獨焦慮的感覺，根本就是一個走出中世紀以后的現代人的心態。倘著眼于此，白瑞德把帕斯卡說成是存在主義的思想先驅，似乎也不無緣由。[38]另一方面，從肯定的意義上說，帕斯卡作為一個富有近代精神氣質的思想家，對科學理性的合理性與正當性給予了充分的認可。這種認可不僅在于承認，科學理性展示了人“析萬物之理”的主體能力的偉大，更重要的是意味著，科學理性在自身的知識框架內，其邏輯的力量是不可抗拒的。就此而言，中世紀神學家和經院哲學家用三段論邏輯證明上帝存在的理由，遠沒有近代科學認識論窮究人的認識能力時所提供的證明上帝不存在的理由來得有力，更何況科學家手里還拿著一架能看清天體真面目的望遠鏡呢！由此可以理解，帕斯卡為什么把諦聽上帝看作是一個驚險的跳躍。他的勇氣、他的虔誠、他的深思熟慮的嚴謹全都體現在這樣一句警世格言之中：“賭上帝存在吧。”[39]
深入追究下去，我們可以從這里引申出兩個問題。第一個問題是，為什么要就上帝的存在打賭？關于這個問題，悲觀主義者，像哈姆萊特和李爾，都作了消極的回答，或至少是把它懸置了起來。他們眼里揉不下骯臟的砂子，因此對人生價值產生懷疑。但他們被懷疑牽著走，始終沒有擺脫絕望的陰影。與他們相比，帕斯卡既是后退，又是前進：后退到最原初的神秘，卻也因而顯現了穿透黑暗的神性的亮光。換句話說，人在矛盾兩極來回撕扯的尷尬荒誕的生存境遇不是放棄信仰的理由，而恰恰是重建信仰的理由。“所有這些對立，看來仿佛使我遠離對宗教的認識的，卻是最足以把我引向真正宗教的東西。”[40]在帕斯卡看來懷疑誠然需要勇氣，但懷疑到根本否認光明的地步，就是不敢承認懷疑之局限的懦弱。“最足以譴責精神的極端脆弱的，莫過于不能認識一個沒有上帝的人是多么地不幸了；最足以標志內心品質惡劣的，莫過于不肯希望永恒的許諾這一真理了；最懦怯的事，莫過于作反抗上帝的勇士了。”[41]
既然賭上帝的存在成為非作不可的選擇，那么，接下來的第二問題就是，這場打賭最終能贏嗎？倘以作為絕對實體的上帝的存在打賭，肯定要輸給以實證科學為根據懷疑上帝存在的理性主義者。但帕斯卡說，他吁求的不是學者和邏輯學家的上帝，而是亞伯拉罕、以撒和約伯的上帝。于是局面便整個倒轉了過來。一方面，指責宗教信仰缺乏嚴格的理性證明，變成了對宗教信仰的最高褒獎。因為假如基督徒給出這種證明，他們就是不守約言了：“唯其由于缺乏證明，他們才不缺乏意義。”[42]另一方面，贊揚科學理性的清晰嚴謹，又不啻是對科學理性的致命詰難，因為邏輯的必然性壓根就無法解決知識論范圍以外的終極價值意義問題。“感覺到上帝的乃是人心，而非理智。而這就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的”。[43]因此，可以追問，而且必須追問：當科學根據自己的合理要求，在正當地排除那些把上帝實體化的虛妄觀念的時候，是否也有權利和根據把原本不屬于它權限范圍的價值信仰一并加以排除呢？反過來說，憑什么就能斷定，出自信仰的情感激蕩沒有冷漠的理性推論來得可靠呢？一旦面對這些問題，近性主義浪潮的弄潮兒便會在帕斯卡那里發現一個最強大的敵手。
歷史理性的盲區
帕斯卡逝世于1662年。接下來的一個世紀是輝煌的啟蒙世紀。在這個世紀，科學的令人目眩的成就使理智的優越性成為不可移易的信條。人們覺得，憑借理性的力量，不僅可以實現對外部自然的精確認識和有效控制，而且可以改進社會，最終達至人性的完善。在一種樂觀主義占上風的文化氛圍里，帕斯卡的沉思成了一個不和諧音響，以致伏爾泰把向這位“卓絕的憤世者”發出挑戰，提到了“為人類辯護”的思想高度。[44]按照伏爾泰的辯護辭，令帕斯卡感到迷惘的人性的矛盾，不是人的荒謬和軟弱的證據，而是人的力量的實際表現形式。因為矛盾性、多面性之類，意味著人是一個永遠歷險于新的可能的不定形的存在物。正是通過在自己身上起作用的各種力量的外放顯示和自由發展，人才不斷地豐富自己、成就自己。沒有理由為此感到悲哀。“人是善與惡、快樂和痛苦的混合物。他賦有情感來行動，賦有理智來支配自己的動作。倘使人是盡善盡美的話，人就是上帝，而那些您稱為‘矛盾’的假沖突，無非是人的組合中的必要成分，人的組合是應該這樣的。”[45]
但這樣一個善惡混合的矛盾主體能否承載起推動文明進步的歷史重負？假如一定得由它承載，又將產生怎樣的后果？當然不可能一切皆好。伏爾泰說，面對歷史中隨處可見的苦難，閉上眼睛無疑是愚蠢的自欺欺人。我們既不可能避免惡，也不可能根除惡。然而可以為之辯解的是，惡乃人性中固有的因素，且可以使歷史顯得豐富多彩。“歷史有如悲劇，要沒有情欲、罪惡、災難在其中掀風作浪，就會顯得毫無生氣，令人厭倦。”[46]在其哲學故事《讓世界就這樣下去：巴布克見聞》中，伏爾泰以一種含蓄的樂觀主義表達了那個令哈姆萊特發瘋、令帕斯卡焦慮的歷史悖論。巴布克受天使伊蘇里艾爾之命，到他國家的首都去考察人們的行為舉止和風俗習慣，然后要他提議是毀滅還是饒恕這個城市。他看到了這個城市的嚴重的道德弊端，但同時也看到了它那輝煌的文明成就。于是他讓本城最高明的金銀首飾匠制作了一尊用最珍貴的材料和最下等的材料混合而成的精美的雕像，并帶著這尊雕像去見伊蘇里艾爾。他向這位天使請教：“你會由于這尊雕像不全是用黃金和鉆石制成的而毀滅它嗎？”伊蘇里艾爾明白了。他決定聽任這座城市就這樣繼續下去，因為雖則并非一切都十全十美，但一切總還是可以寬恕的。伏爾泰由此得出結論：“在一首諷刺詩里，人們盡可以指責人類的丑惡面；但是，只須還保有些理智的人，就不得不承認在所有動物中，人最完美，最幸福，也活得最久。因此，我們不必詫異，與其因為不幸和生命短促而自憐，不如應該為了我們的幸福，為了我們的長壽而驚喜，而慶賀。”[47]
就伏爾泰對人性矛盾和道德罪惡的清醒意識來說，他實際上默默接受了帕斯卡立論的基本前提。他之所以沒有從這個前提引申出如臨深淵的痛苦和焦慮，并由這種痛苦和焦慮引發回歸宗教信仰的驚險的跳躍，是因為他堅持可以局部修正卻不可根本動搖的理性主義和樂觀主義立場。理性主義立場使他無法認同帕斯卡那個孤注一擲的賭博。原因很簡單：所謂賭博，對己是心智不健全的迷狂，對人則是“播種荊棘”的“威嚇”。[48]樂觀主義立場使他避免了厭惡人類的心理窘境，而始終對人類懷有寬容的心胸和堅定的信心。根本說來，這種信心就是對由理性支撐和擔保的歷史進步的信心。在伏爾泰看來，我們雖不能企求現實的完滿，卻可以把目光投向未來的希望。“人類最可貴的寶庫乃是這個‘希望’，它緩和了我們的悲哀，它在我們目前的歡樂中描繪了將來的歡樂。”[49]這種思想邏輯或可稱歷史理性主義邏輯。
當伏爾泰用歷史理性主義向帕斯卡挑戰的時候，他表現出了能言善辯的機智幽默以及啟蒙思想家那種積極入世的進取精神。但是，不論這種精神在實踐中獲得了多么巨大的力量，從理論上說，帕斯卡的問題依然存在。因為理性既不能免除道德罪惡，它就不能充分療治人因意識到這種罪惡而產生的心靈傷痛。而假如把對罪惡的解釋權從上帝手中剝奪過來，轉交歷史，又會導致一個新的難題：倘說惡的存在是不可避免的歷史必然，而且作為某種調味品可以克服歷史的枯燥與貧乏，那這是不是意味著，根據歷史理性的法則，歷史的混亂、世界的災難本身都有意義？伏爾泰似乎不愿接受這一結局。他的意思是，文明進步總要付出代價，應該對這種代價作好心理準備。同罪惡作斗爭是必須的，只是不要把這種斗爭的必要性擴展為厭惡人類進而向人類復仇的非理性的消極態度。但問題在于，如果把歷史理性提升為評判文明進程的至上的和惟一的標準，將很容易得出現實即合理的結論；而這個結論，既會妨礙對歷史進步的代價作徹底的反省，也無法為反抗客觀存在的人間苦難提供充分的價值依據。解決這些問題的強烈沖動，使盧梭游離于啟蒙運動的主流之外，焊接了一個新的鏈環——倫理、政治與美學的鏈環。
可以說，在18世紀，盧梭是第一位嚴肅地看待帕斯卡對人的批判、并感受到這種批判的全部力量的思想家。他關于科學和藝術的獲獎征文以及《論人類不平等的起源和基礎》，幾乎是重現了帕斯卡在《思想錄》中對人的偉大與可悲的描述。同帕斯卡一樣，盧梭認為，文明社會用以裝點人生的那種耀眼的光輝，只是一層浮華的外表。在這層外表下，隱藏著嘩眾取寵的虛榮和利己主義的物質欲望。前者使人喪失自我，只能從他人的意見去判斷自己生存的意義；后者使人泯滅道德良知，沉醉于卑劣的功利謀劃而不能自拔：
首先是滿足必不可少的需要；其次是追求更多的東西；繼之而來的就是追求逸樂、無邊的財富、臣民和奴隸，為了這一切，社會的人片刻也不肯松懈。更奇怪的是，越不是自然的、迫切的需要，欲望反而越強烈。而且更壞的是滿足這些欲望的那種權勢。因此，在長期興盛之后，在吞沒了大量的財寶和毀滅了無數的人之后，我的英雄終于要扼殺一切，直到他成為世界上惟一的主人。這就是人類道德的縮影，即使不是人生的縮影，至少是一切文明人內心里隱秘企圖的縮影。[50]
很明顯，按照盧梭的這一評判，伏爾泰對文明進程所抱持的樂觀信心顯得過于輕率。當伏爾泰譏諷盧梭：“讀了你的書，真的令人渴慕用四只腳走路”，盧梭發出了這樣的質問：如果你觀察到使我們憔悴的精神痛苦、使我們瘋狂的疲憊的無度貪欲；如果你想一想人為了利益怎樣在表面上相互幫助，而骨子里又如何相互欺騙、相互忌恨、相互殘害；如果你考慮一下世間那“好像狼一樣，嘗過一次人肉以后，便厭棄一切別的食物，而只想吃人”的統治、奴役、暴力和掠奪，你將如何評估文明進步所付出的代價？伏爾泰回答說，無論代價多大，我們都不好苛求完美，而只能“讓世界就這樣繼續下去”。這種回答相當有力，因為它理智地看到了支配歷史進程的客觀法則。但也正因如此，它遺留了一個價值空場。問題的關鍵在于，抬舉歷史理性的鐵的權威，不管自覺或不自覺，從價值論角度看，都是對鮮血和眼淚的某種程度的無動于衷和冷漠無情。難道罪惡、混亂和災難的不可避免，就成了順從無常的歷史命運、取消對陰暗現實的批判譴責的正當理由？歷史理性像一塊石頭，是不是意味著人也必須變成一塊石頭？假如人變成石頭，麻木不仁地“讓世界就這樣繼續下去”，我們將如何索求自由、平等、正義和幸福？以這種方式追問的盧梭，通過對啟蒙理性的反叛而打中了啟蒙理性不愿正視的道德真空。
一如帕斯卡，強烈感覺到近代世俗化進程所造成的人們精神生活的神性匱乏和價值饑渴，并試圖給予補救，是盧梭全部理論探討的主題。但值得注意的是，盧梭把這一主題納入了一個新解釋框架。根據帕斯卡的宗教－形而上學，人的罪孽源于人的原始墮落，因此是人的自然生命的固有的特征。與此不同，盧梭雖承認人的墮落這一事實，卻不承認原罪教義的正當可靠。在他看來，“自然人”的原初沖動天真善良，縱令表現為“自愛”，也決不是什么“自私自利的愛”。由“自愛”到“自私自利的愛”的蛻變是文明進步的副產品，因此，必須對“自然人”和“人所造成的人”作小心而嚴格的區分。“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”[51]這便是盧梭整個立論的基礎。
這個基礎的意義在于，它找到了一個新的罪惡承擔者。這個承擔者不是個人，而是社會。是社會扭曲人的自然天性，在人身上培養起傾向于無度膨脹的貪婪欲望，并提供了滿足這些欲望的花樣翻新的手段。于是，盧梭對文明生活給出了一個否定性的評價：
我們的種種智慧都是奴隸的偏見，我們的一切習慣都在奴役、折磨和遏制我們。文明人在奴隸狀態中生，在奴隸狀態中活，在奴隸狀態中死：他一生下來就被人捆在襁褓里；他一死就被人釘在棺材里；只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛。[52]
從形式上看，帕斯卡對人類境況的判斷也大略相當：
讓我們想象有一大群人披枷帶鎖，都被判了死刑，他們之中天天有一些人在其余人的眼前被處決，那些活下來的人就從他們同伴的境況里看到自身的境況，他們充滿悲痛而又毫無希望地面面相覷，都在等待著輪到自己。這就是人類境況的縮影。[53]
但是，語境不同，所傳達的意義也就不同。在帕斯卡，人類生存狀態的荒誕由人的原始墮落所致。由于墮落，人不能單憑自己的力量來解決人生的完滿，所以必須回歸信仰。而這種信仰，一方面要求人們意識到自己的罪孽，產生由衷的負疚感；另一方面也要求人們意識到自己的渺小，在上帝面前保持渴慕救贖、祈求新生的謙卑與虔誠。但在盧梭那里，問題的提出和解決都被引到了一個新的方向。就對人類生存境遇的批判反省來說，由于社會被判定為罪惡的淵藪，因此意識到罪惡，將不僅導致人的內在緊張，而且會使這種內在緊張演化為人與社會的外在緊張。在這種緊張中，具有自主人格的獨立個性，時刻體驗到社會對他的壓迫、抑制和傷害。他由此產生強烈的屈辱感，并為捍衛自尊而向社會、向習俗、向傳統發動憤怒攻擊。與此相聯系，就對未來理想的設計謀劃來說，由于原罪教義的有效性被否定，生存之價值意義的贖回，便不能指望上帝的恩典，而只能依靠自己的奮斗爭取。這樣，政治就取代神學，承擔起了救贖的功能。但是這種政治并非形而下層面的務實的利益協調和規范安排，莫若講，倫理關懷才是它首要的關懷，形而上的價值追求才是它統帥一切的根本追求。這種追求所呼喚的，不是自慚和謙卑，而是激情和熱血；不是循規蹈矩的科層官僚，而是驚世駭欲的革命斗士——他搏擊風浪，卓爾不凡，富于挑戰精神，充滿人格魅力。從氣質上說，這是帕斯卡未曾見識過，而且見識了也會感到恐懼的新潮而激進的道德英雄和文化英雄。對這類英雄，我們必須在啟蒙運動奠立的更高的歷史基點上去理解，然而又只能從否定的意義去理解。
總的來看，在近代西方社會結構轉型過程中，曾發生過一場相當嚴重的人文精神危機。由于這場危機同現代文明進程的世俗化和理性化取向密切相關，因此，旨在重建人文精神的努力，合乎邏輯地采取了褒激情、貶理智，揚直率、抑反思，重靈性、輕功利的歷史表現形式。這種形式的軸心原則，可簡略地歸結為一種浪漫主義的審美人義論。但是需要指出，一如功利主義和工具理性主義，浪漫主義也有它的合理邊界。倘若逾越這道邊界，則它無度釋放的社會批判力量，既可能在政治上助長雅各賓專政那樣激進的暴力主義，更容易在文化上培育極端反傳統、反社會、反文明規范的自戀主義、虛無主義和道德無政府主義。這是現代性生成過程中的兩難，也是它無法解決的矛盾之結。注釋:
[1]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第62頁。
[2]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第69頁。
[3]參見《從文藝復興到十九世紀資產階級文學藝術家有關人道主義人性論選輯》，商務印書館1971年版，第11、29頁。
[4]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1986年版，第445頁。
[5]布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，商務印書館1986年版，第423頁。
[6]《哈姆萊特》，見《莎士比亞全集》，第9卷，人民文學出版社1991年版，第49頁。
[7]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第186頁。
[8]參見貝爾：《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第215頁。
[9]《雅曲的泰門》，《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第8卷，第187頁。
[10]《李爾王》，《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第9卷，第249頁。
[11]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第87頁。
[12]在文藝復興時期，教會的專制與腐敗是人們借以反抗宗教的最直接和最廣泛的理由。“教會的戒條，民事的法律，哪一條不是冷酷無情的，那么誰能責怪戰爭的殘酷呢？”（《雅曲的泰門》，見《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第8卷，第177頁）
[13]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第95頁。
[14]《哈姆萊特》，見《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第9卷，第15頁。
[15]《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第9卷，第85頁。
[16]《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第9卷，第65頁。
[17]《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第8卷，第175頁。
[18]《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第8卷，第181－182頁。
[19]《莎士比亞全集》，人民文學出版社1991年版，第9卷，第208頁。
[20]參閱帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第123頁。
[21]卡西爾對帕斯卡所作的評論。見《人論》，上海譯文出版社1985年版，第15頁。
[22]見博克：《蒙田》，工人出版社1986年版，第35頁。
[23]參見《從文藝復興到十九世紀資產階級文學藝術家有關人道主義人性論選輯》，商務印書館1971年版，第44頁。
[24]帕斯卡：《思想錄》商務印書館1985年版，第101頁。
[25]帕斯卡：《思想錄》商務印書館1985年版，第33頁。
[26]舍斯托夫評論說：“在其同時代的人當中，帕斯卡是個‘落伍者’：他并沒有向前進，和所有的人們一道奔向‘美好的’未來，——而是向后倒退，墮入以往的深淵。”（《在約伯的天平上》，三聯書店1989年版，第285頁）
[27]笛卡兒：《方法論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第105頁。
[28]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第73頁。
[29]帕斯卡對那些以《萬物原理》、《哲學原理》命名的著作進行了嘲弄，認為其作者有一種不知天高地厚的虛夸。（《思想錄》，商務印書館1985年版，第31－32頁）
[30]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第164頁。
[31]參閱帕斯卡：《思想錄》商務印書館1985年版，第26頁。
[32]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第29頁。
[33]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第30頁。
[34]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第32頁。
[35]參閱舍斯托夫：《在約伯的天平上》，三聯書店1989年版，第324頁。
[36]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第34頁。
[37]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第35頁。
[38]白瑞德給出一個相當有力的論據是：“創造出現代存在主義的可能性之前，必須首先創造出它的世界；要做到這一點，惟有通過科學，驟然把人類從中世紀里彈射出來。”（見白瑞德：《非理性的人》，黑龍江教育出版社1988年版，第109－110頁）
[39]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第37頁。
[40]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第38頁。
[41]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，96頁。
[42]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第39頁。
[43]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第40頁。對帕斯卡來說，信仰和啟示不是一種抽象教條，而是一樁實際經驗。1654年11月23日，帕斯卡駕車出游，馬車在塞納河堤突然滑出車道，兩匹馬均摔死在河中，而帕斯卡本人卻奇跡般地幸免于難。這次意外事故的突如其來和不可理喻，在帕斯卡眼里成了一道啟示的閃光：他由此體驗到人隨時跌入深淵的存在的偶然性和非確定性，同時也體驗到了奇跡所顯示出來的神恩的超然力量。這樁事件的影響可以幫助我們理解，帕斯卡何以既強調打賭，又對信徒和一般賭徒作了嚴格區分。因為一般的賭徒總是以確定性賭不確定性，而信徒則正好相反，他是以不確定賭一種最確定、最堅實的東西。（參照《思想錄》，商務印書館1985年版，第111－113頁）
[44]見伏爾泰：《哲學通信》，上海人民出版社1961年版，第116頁。
[45]伏爾泰：《哲學通信》，上海人民出版社1961年版，第119頁。此處的“您”，指帕斯卡。
[46]《伏爾泰小說選》，人民文學出版社1980年版，第202頁。
[47]伏爾泰：《哲學通信》，上海人民出版社1961年版，第133－143頁。
[48]伏爾泰：《哲學通信》，上海人民出版社1961年版，第121頁。
[49]伏爾泰：《哲學通信》，上海人民出版社1961年版，第130頁。
[50]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館1962年版，第161頁。
[51]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館1983年版，上卷，第5頁。
[52]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館1983年版，上卷，第15頁。
[53]帕斯卡：《思想錄》，商務印書館1985年版，第100頁。
