抽象理性西方哲學論文
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我們知道，西方哲學的歷史開始于柏拉圖。當然，這并不意味著柏拉圖就是西方歷史上第一個哲學家，而是說他是西方歷史上第一個影響了幾千年的大哲學家，他個人的思想幾乎奠定了西方人作為一個文化整體的思維模式。英國著名哲學家懷特海曾經說過：“全部西方哲學史不過是為柏拉圖的思想做注腳。”在柏拉圖的哲學理論中，影響最大的理論應該是觀念論。根據這個理論，除了我們肉眼可見的現實世界以外，我們生存的世界上還有另外一個不可見的世界，那是一個充滿了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我們日常生活中，可以稱做“圓”的事物中就沒有一個是完美的，但是在一個類似于天國的理念世界中“圓”卻無疑是完美的。這樣一種觀念直接影響了后人對“什么東西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此類問題的思考。這些問題，不僅中世紀的哲學家們進行了認真討論，而且后來的哲學家如康德、黑格爾等也把這些問題作為關鍵性議題進行了批判和反思。柏拉圖哲學的另一大影響來自于“洞喻說”。在柏拉圖所設置的“洞穴情景”中，被縛了雙手的坐在椅子上的人看見的是什么？是墻壁上的影子還是真實的人呢？也許我們會說，他看見的當然是影子，并且影子的出現本身就意味著真實人的存在。但是，柏拉圖引導我們做進一步的設想：如果走進來的人只是一個小孩，假裝成年人手里舉著一個“面具”走過，那么坐在前面的人能否發現他所看見的原來并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明顯，那些坐著的人永遠也不會知道，他所看見的影子到底是否是“真實人的影子”；相反，他們只能憑著被給予的“回憶”，通過查看記憶中的影像來作出判斷，但是這個可見的影像到底代表了什么卻是未知的。換句話說，實在本身是否就是觀察主體所看見的樣子，人本身是無法決定的，他只能盡力按照他所看見的來說話。在這里，柏拉圖的隱喻展現出的主體本質上是一個“孤獨個人”的形象。一個人類的成員孤獨地面對自己的問題，沒有同伴可以交流，只能依靠自己的可見物和回憶來判斷。即使可以交流，每個同伴的情況也是一樣的，每個人都不可能比其他的人說出更多。所以，在那些遠離這個場景之外的人們看來，他們之間任何激烈的爭論都只能是一些意見。從這個地方開始，柏拉圖設置的“孤獨個人”的理性形象，就塑造了西方人面對自然的一切沉思者的經典形象。合乎這種要求和規范的沉思者，在思維方式上都像離開了人群的魯濱遜一樣，面對問題只能獨立思考并憑借自己個體的理性來解決，沒有任何向陌生他人求助的可能性。近代以來，西方哲學家的著作，比如笛卡兒的《第一哲學沉思集》、康德的《純粹理性批判》；較近的哲學家們的著作，比如羅素的《我們關于外間世界的知識》、梅洛－龐蒂的《可見的與不可見的》等，我們都可以從中看見一個孤獨個體在沉思世界的形象。從思維方式上說，柏拉圖的觀念論對人們生存的世界進行了區分，使人們形成了可見世界與理念世界，實際上也是現象界與實在界相區分的思維方式。如果我們接受了這樣一種對世界的判斷，我們就會很合理地認為，任何我們可以討論的問題都必然對應一個本真的存在，因此人應該追求真理。柏拉圖的“洞喻說”則進一步表明，人們在追求真理的時候，只能以一個“孤獨者”的身份進行，而孤獨者的形象，也就是西方理性主義的經典形象，這種形象的設置深刻地影響了西方社會的歷史與現實。
二、從神學到科學：抽象理性的普遍影響
盡管在西方哲學的開始之處，曾經出現了柏拉圖、亞里士多德這樣偉大的哲學家，但是歷史還是不可避免地進入了一個沉寂的時期，這就是“神學”統治的中世紀。據我們今天可見的資料，亞里士多德時代的古希臘文明已經達到了相當高的高度，為什么會倏忽之間跌落入一個神學的境地，以致在我們看來西方世界竟然不過是被假設的“上帝”統治了千年時間？科學史的研究表明，到中世紀結束的時候，西方的科學和邏輯也沒有發展到超過亞里士多德的水平。事實上，如果認真地比較基督教的“上帝”和柏拉圖的“理念”的話，我們就會發現，基督教神學的發生和柏拉圖所展現的思維方式是緊密相關的。在柏拉圖看來，現實的世界沒有真實的東西，只有在理念的王國中才有“絕對的”的真相。顯然，如果我們繼續追問這種理念世界的景象和原因，則理念所要求的至善和完美就必然會引導自身進入神學的領域。就此而言，西方神學的出現本質上也是西方人的理性主義傾向的產物。其實，在柏拉圖之前，古希臘更早的一些哲學家已經表現出了理性主義的偏向，比如巴門尼德提出的“存在”概念就表明了這一點?！按嬖凇币辉~不僅僅作為對可見物的謂詞而提出，而且作為萬事萬物存在的終極因而提出，這樣的“存在”作為“終極因”的代名詞，其實也就是上帝的代名詞。這些概念表明，抽象理性主義追求的“對象”往往都是抽象物，是人們在現實的世界中難以找到的東西。在這種情況下，西方人對存在的終極因的那種不顧一切的尋求，以及對可見物的不信賴，就很容易導致對作為“至善”的神的信仰?？傊?，一旦“上帝”在人們的心中被制造出來，他就可以從精神上控制和引導人們的生活。對于上帝，如果我們讀過奧古斯丁的《懺悔錄》，我們也許將會被中世紀基督徒的真誠所感動。關于“上帝”的本性，奧古斯丁這樣說，“你是永遠地生活著，在你身上沒有絲毫死亡，在世紀之前，在一切能稱為以往之前，你存在著，你是主，你所創造的萬物的主宰、在你身上存在著種種過往的本原，一切變和不變的權輿，一切暫時的無靈之物的永恒原因”。從哲學的角度看，這里的上帝其實就是永恒的存在，是一切東西存在之為存在的終極原因。如果聯系亞里士多德對形而上學的規定，我們也許會發現，除了語言形式上的“上帝”名詞之外，中世紀的奧古斯丁和他們的先輩之間有著令人驚訝的相似性！對西方人來說，上帝的存在不僅充當著解釋世界的方便方法，而且賦予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依賴。賴欣巴哈在解釋傳統哲學不斷犯下錯誤卻總達不到科學的程度的時候說，哲學家“過于喜歡犧牲真理去迎合作出答案的欲望，犧牲明確性而屈服于用圖像來說話的誘惑；他的語言缺乏精密性，而這正是科學家避免犯錯誤的羅盤”。為什么這樣？因為人們的生活需要確定性和安全感，而一個不真實的轉瞬即逝的世界卻不能夠給予人們所需的永恒的依賴。所以，賴欣巴哈得出結論說，“當科學解釋由于當時的知識不足以獲致正確概括而失敗時，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動”?？梢?，正是為了這種確定性和普遍性，人們在匆忙中犯下了一連串的錯誤。根據他的說法，只有等到現代邏輯出現之后，哲學通過邏輯經驗主義的語言學轉向才真正進化為科學。當然，這是他個人的一個判斷。對于不少普通的人類個體來說，宗教神學的積極功能可能就在于，能夠通過解釋世界給予人們的心靈以安寧；而對于現實生活中物質上貧困的人們來說，通過上帝也可以獲得一種在現實中無法獲得的平等和滿足。因為，借著對上帝的信仰，一切自然事物和社會事件都可以給予合理性的解釋，盡管現在看來，這可能僅僅是一種虛假的東西。
對于“上帝”在存在問題上的解釋性作用，我們還可以例舉笛卡兒來說明。笛卡兒的“我思故我在”開啟了近代哲學思維的新方向，自此以后，人可以根據自己的理性對世界進行解釋。在笛卡兒看來，沒有經過理性論證的一切事物都不能被確認為“真”，因此他必須找到一個堅實的基礎。笛卡兒通過沉思，得到的第一個確認無疑的事實就是“我思”，就是說思想本身這件事情不能再懷疑。因為，即使我懷疑“我”在思想，我也無法懷疑“懷疑本身”是一個思想上的事實，所以思想本身是不可懷疑的。接下來，笛卡兒說，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝則可以作為擔保人保證其他萬物的存在。這樣，笛卡兒就由“我思”推導出“我在”，并把曾經被他懷疑過的東西又通過理性還原回來。在笛卡兒的哲學論證中，我們可以看到上帝的權威性實際上已經大打折扣了，因為他并沒有以上帝存在作為論證的出發點而是以“我思”作為出發點，但是顯然，笛卡兒還得借助于上帝的存在才能完成他的論證。這說明，在從中世紀到近代轉換的時代背景下，笛卡兒的思想中還保留著對上帝的某種隱蔽的依賴。理性主義思維除了對神學產生了重大影響外，在現代科學的產生中也扮演了非常關鍵的角色。正因為如此，像笛卡兒、伽利略、牛頓，以及萊布尼茲、愛因斯坦等這些大科學家，在深入研究自然現象的同時，他們的心中依然保留著對上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾經寫道：“按照上帝的話說，自然哲學實在既是醫治迷信的最有把握的好藥，同時又是對于信仰的最堪稱許的養品，因為宗教是表現上帝的意志的，后者卻是表現上帝的權力的”。伽利略也認為，盡管我們可以通過研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我們卻不敢擅自去揣測上帝的圣意。愛因斯坦在和玻爾爭論量子力學問題的時候，曾經以“上帝決不會擲骰子”這樣的理由來為他的觀點辯護。這樣一種情況，我們可以這樣來解釋：第一，上帝信仰作為一種文化已經植根于西方人的血液中；第二，一些哲學家和科學家心中的上帝實際上就是“存在”本身，或者說就是“大自然”本身。因為大自然的奇妙所顯示出來的“先定的和諧”通過人類的理性能力很難給出完整的解釋，所以保持對大自然和未知世界的敬畏，是所有這些理性人的一個很深的情結。在這里，我們不妨再一次引用康德的名言：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，從漫長的中世紀開始至近代社會，無論是基督教神學對上帝與理性關系的反思，還是后來啟蒙理性之后現代科學的萌芽，抽象理性主義的思維方式都產生了不可忽視的重要作用。
三、生存的現實性：重建人類理性的基石
19世紀后半葉，尼采在他的著作《查拉圖斯特拉如是說》中明確宣布“上帝死了”，要求“要重估一切價值”。自此之后，“重估一切價值”這一令人振聾發聵的語言就經常被人們提起，并深刻影響了現代哲學的發展。這是因為，西方哲學一直把上帝等同于無所不包的“存在”來理解，那么，當作為存在根基的“上帝”如同偶像一般坍塌的時候，“存在”也就失去了它所宣稱的必真的意義。“存在”既然已經不在，那么人們的“生存”當然也就失去了其必然的目標和行動指南。我們知道，西方的中世紀甚至包括近代社會，長期籠罩在基督教統治之下，西方人對基督上帝的信仰有著深厚的歷史原因。即使如此，我們也不能否認現實生活的變換，以及科學技術發展對人類精神信仰的影響。根據馬克思關于宗教起源的說法，大部分宗教的產生都是源于人們在現實中產生的需要，生活中苦難的人們需要精神上的慰藉來緩解肉體的痛苦。因此，如果現實中的人們能夠找到某種替代品可以緩解人們的痛苦，那么上帝信仰的衰微就是可能的，甚至可以說是必然的?，F實的情況是，當人們一步步走過漫長的中世紀，伴隨著科學的誕生、技術的大規模使用及資本主義制度的建立，人的本質力量得到了空前的發展，人們就可能希望和上帝平起平坐，甚至取代上帝而給自己加冕成為自然界的主人。實際上，從笛卡兒時代到康德時代，雖然人們依然還保留著對上帝信仰的依賴，但是“人為自然立法”的觀念已經深入人心了。后來，尼采明確宣布了“上帝已經死了”這一思想史上的事實，“上帝”一千多年的精神統治終于在理性的強攻下倒塌。當然，尼采哲學并不僅僅是作出了這樣一個宣告，而是希望人們能夠充分發現并強化自己的意志，擺脫對那種虛無縹緲的東西的渴望，能夠從現實的生存出發把自己的命運掌握在自己的手中。這說明近代西方形而上學轉向現代生存論哲學已經成為一種明顯趨勢，由形而上學實體觀所打造的抽象理性已經逐漸被現代哲學所開創的生存理性所取代，而無論這種轉向是通過關注現實還是通過為個人的生命體驗辯護來實現。近代以來，形而上學與反形而上學的理論相互交鋒，最終在20世紀現代哲學精神取得了決定性的勝利。盡管黑格爾一般被稱為是近代哲學的集大成者，近代的哲學精神在他的體系中體現得最為完美與精致，但是對近代哲學精神進行最后一次挽救嘗試的人是胡塞爾。胡塞爾試圖通過對科學認識的基礎進行重新審視而達到對確定性的尋求，使得人們相信理性還是可以信賴的，理性依然能夠為人們的生活提供支撐。
因此，胡塞爾對意識的內部構成，對陌生他者的存在合理性，對交互主體性理論進行了艱苦思索。胡塞爾雖然是生活在20世紀的哲學家，但是他的哲學路線還是延續著笛卡兒、康德所代表的近代路線，因為他想通過“本質直觀”與“先驗還原”達到對整個世界的本質認識，進而能夠為現代科學理論提供堅實的理性基礎。當然，這只是胡塞爾的一廂情愿，最早起來反對他這種努力的人就是他的學生海德格爾。海德格爾認為，胡塞爾所揭示的意識領域并不是理性的堅實基礎，意識只能以此在的生存為前提并受人們的存在方式的規定，所以存在才是理性的最終基地。海德格爾與尼采存在許多相似之處，尼采呼吁人們強化自己的意志勇敢面對生活，海德格爾則指出抽象理性根本無法為人提供生活的最后根據，鼓勵人們要敢于作出“決斷”，不要淪為“常人”，不要被“常人”拖著走。海德格爾說人要“去存在”，通過“去存在”去實現自己的存在方式。這實際上是說，人在本質上是未完成的存在者，人如何存在取決于自己的存在方式本身，人的命運不是由某種抽象的力量來安排的?？梢?，正是在海德格爾這里，哲學完成了近代形而上學到現代生存論哲學的轉向?？傊瑹o論是古代的本體論哲學還是近代的認識論哲學，它們都是以理性所認定的某種抽象物作為標準來要求人們的現實生活。這種傳統理性雖然最終促進了現代科學的產生，并在一定程度上促進了人類的發展，但是也曾經在其他一些時期（比如中世紀）嚴重地限制了人類的自由。這一事實并不說明人類追求理性生活的目標設定是錯誤的，而是說當時人們的理性還處于一種不成熟的狀態中。形而上學追求的是人的本能傾向，人本能地就想找到一種普遍性標準來作為自己行動的根據。就此而言，現代西方哲學通過生存論轉向，把自己的目光轉向人類的現實生活，從生存本身來安排人類的理性，標志著人類理性正在不斷地走向成熟。
作者：李海峰宋成王現偉單位：吉林大學洛陽師范學院
