哲學意義管理

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鍵詞：佛教；哲學；五蘊；十二因緣；關系

摘要：作為佛教哲學基礎理論的“五蘊”說和“十二因緣”說之間是具有邏輯結構的對應關聯的，但并不是在同一層次上的一一對應。五蘊是十二因緣的十二支的共同基礎。它們之間具有源流的關系，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發展，而是發生了從樸素存在論向精致人生論的根本視角轉換。

OntheRelationBetweenPa?caskandhaandDvādasāngpratītyasamutpāda

AnditsPhilosophicalMeanings

Keywords:Buddhism,philosophy,Pa?caskandha,Dvādasāng-pratītyasamutpāda,Relation

Abstract:Thereissomecorrespondinglinkoflogicalstructure,butnottherelationofcorrespondenceonebyoneatthesamelevel,betweenPa?caskandhaandDvadasang-pratityasamutpada,bothofwhichisthefundamentaltheoryofBuddhistphilosophy.Asthesource,Pa?caskandhaisatheorymoreprimevalthanDvadasang-pratityasamutpadaasthecource.EachbranchofDvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandhaasitsfundamation.ThedevelopmentfromPa?caskandhatoDvadasang-pratityasamutpadawasnotastraightline.Theessentialturnofvisualanglefromnaiveontologytoprofoundtheoryonlifehadtookplace.

如果不理解作為世界三大宗教之一、中國傳統文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透徹理解中國文化。這里首先要求的是理解佛教的“五蘊”說和“十二因緣”說，因為它們構成了全部佛學的基礎理論。但是迄今為止，我們對五蘊和十二因緣各自的宗教哲學意義、尤其是這兩套理論之間究竟是一種什么樣的關系，都還不是十分清楚。這里所說的“關系”既指它們之間的共時的邏輯關系，亦即兩者是否在同一層次上一一對應的問題；也指兩者之間的歷時的啟承關系，亦即孰先孰后的問題。

這里的分析將從“佛教哲學-宗教哲學-哲學”的角度入手，因為五蘊說和十二因緣說都屬于“佛教哲學”這個理論層面。佛學較之其它宗教理論的特點之一，在于哲學理性思維的特別發達，因為它之追求解脫的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“覺”或者“覺悟”。如果說基督教是“因信稱義”的，那么佛教就是“因覺稱義”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“覺悟”的，正是佛教“哲學”告訴人們的東西。

我們的研究結果（參見下表）[2]表明，五蘊說和十二因緣說之間的關系是復雜的。它們之間具有邏輯結構的關聯，但是并非在同一層次上的一一對應。實際上，五蘊是十二因緣中各支的共同基礎。它們之間具有源流的關系，即五蘊是比十二因緣更原始的理論。從五蘊到十二因緣的傳承不是一種直線的發展，而是發生了視角的某種根本轉換。

五蘊（Pa?caskandha）又譯“五陰”、“五眾”，是指的一切現象作為“積聚”結果的五種類別，這種積聚構成了萬事萬物、尤其是“我”或“人”。五蘊把一切現象歸結為“名色”的積聚集合的結果，以說明事物現象作為“名色”本身是沒有自性的。這種觀念類似于馬赫（ErnstMach）“物是感覺的復合體”的說法；但是五蘊把復合體或集合體分為五類，即色（略相當于物質現象）、受、想、行、識（略相當于精神現象），這與馬赫不同。十二因緣（Dvādasāngpratītyasamutpāda）則進一步把一切現象歸結為“癡”或“無明”，即未能覺悟，這又跟馬赫的把一切都歸結為“感覺”不同。十二因緣意在說明世俗事物的緣生輪回，劃分為“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

過去二因：無明→行

↙

現在五果：識→名色→六入→觸→受

↙

現在三因：愛→取→有

↙

未來二果：生→老死

三世之間乃是二重因果關系，三世內部則是線性因果關系；總起來看，則是一個因果鏈條。此所謂“因果”并不是邏輯學意義上的，而是發生學意義上的，亦即所謂“緣生”或者“緣起”（Pratityasamutpāda）：一切現象的產生、變化，都不是自有自足的，而是一定原因、條件的結果。這就是《雜阿含經》卷十二所講的：“此有故彼有，此生故彼生。”這與中國哲學的“自然”（自己如此）觀念大異其趣。

即便僅僅從名目看，五蘊和十二因緣之間也是具有明顯的對應性的：如“色蘊”與“名色支”、“受蘊”與“受支”、“行蘊”與“行支”、“識蘊”與“識支”；研究表明，“想蘊”與“癡支”或“無明支”也是對應的。這種對應性表明了兩者之間是具有某種傳承關系的。但是問題并非如此簡單，如果從三世輪回的角度來看，這兩套理論之間又顯然具有某種非對應性，因而具有不同的哲學意義。具體分析如下：

1．“色蘊”與“名色支”

所謂“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的連稱，一般認為指一切精神現象（名）和物質現象（色），而在人則指心（名）與身（色）。十二因緣中的名色支與五蘊中的色蘊是明顯地具有對應關系的：“名色”包含著“名”與“色”兩方面，其中“色”對應于“色蘊”，“名”對應于“無色四蘊”（受想行識）。《俱舍論》卷五說：“‘名’謂作想，如說色、聲、香、味等想”，都是主觀的；卷十又說：“無色四蘊何故稱‘名’？”因它們都是內心主觀的東西而“相隱難知”，“隨所立名，根境勢力于義轉變，故說為‘名’。”可見無論是色蘊還是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境勢力于義轉變”“隨所立名”的主觀“作想”。

但是五蘊中的色蘊與十二因緣中的名色支顯然并不是完全對應的。（1）名色支不僅涉及“色”，還涉及“名”，亦即包含了五蘊的“無色四蘊”（受、想、行、識）。如《大乘義章》卷四說：“以‘名’宣說無色四陰，故說為‘名’。”這里，十二因緣的“名色”似乎已經包括了全部的五蘊；但實際上十二因緣既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“識支”，可見五蘊之“名”（受想行識）并不等于名色支中“名色”之“名”。這里問題的關鍵在于，兩者并非處在同一層次的概念：下文的分析將進一步說明，不僅是名色支，十二因緣的幾乎每一支都蘊涵著五蘊；換句話說，五蘊乃是十二因緣中十二支的共同基礎（參見下圖）。

無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死

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.∧∧∧∧.

色|受|想|行|識

我們僅僅根據這一點也可以斷定，十二因緣理論是由五蘊理論發展而來的。（2）色蘊作為五蘊之首，遙遙地排在識蘊之前；而十二因緣的名色支，直接地排在識支之后。這是因為識支乃是今世八支的總因，而識蘊則只是并列的五蘊之一。十二因緣的排列是有因果意義的，而五蘊的排列順序則并無因果意義：五蘊之間并不是因果關系，五蘊與現象之間才是因果關系。（3）十二因緣之名色支是指人生的第一階段，亦即“結生”于母胎的一剎那而“有身”，此時身（色）、心（名）得到初步發育；此后身心才得到進一步的發展，而有人生的其他各個階段。由此可見，十二因緣說是典型的人生哲學。而五蘊說則不然，它更具有一般存在論的意義。但這種“存在論”（Ontology）還是一種非常樸素的理論，類似于古希臘哲學初期的那種自然哲學，即基本上是一種“宇宙論”（Cosmology）性質的東西，意在說明一切存在現象的本原乃是“名色”的“積聚”；它對“色”的理解還帶有樸素唯物主義的色彩，即理解為“地水火風”；它雖然根本目的還是為了說明人生，但其人生觀乃是建立在樸素的自然哲學宇宙論的基礎上的。而十二因緣說則是直接說明人生的，而無意于說明自然現象的本原。

這里有一個問題需要討論：即便在五蘊說中，“色”也并不完全等于“物質”概念。固然，色蘊屬于與“心法”相對的“色法”，可以說大致相當于物質現象，所以《百法明門論忠疏》說：“質礙名‘色’。”質礙就是具有不可入性的事物，這相當于物質概念。但是“色”只能說“略相當于”物質概念而已，嚴格說來，佛教哲學一開始就沒有真正的“物質”概念：（1）《俱舍論》卷一說：“變、礙故名為‘色’。”具有“變”的性質的事物決不僅僅是物質。又說：“色者，唯五根、五境及無表。”五根指眼耳鼻舌身，這是人體的感覺器官，似乎類似物質范疇（準確說是生理范疇）；但五境則是指的色聲香味觸五種感覺對象，這種對象乃是心理對象，類似于康德所謂“現象界”，亦即并不是客觀實在的“物自身”。尤其是其中的“無表色”（Avij?āpti），乃指身、口發動的善、惡二業，這是一種不能表現于外的內在現象；它是與“五境”一樣性質的東西，為“六境”之一。（2）歸根結底，根據佛教哲學的根本原則，“色”本身，包括五根、五境、無表，甚至包括“四大”（地水火風），也都是“緣起性空”的；換句話說，“色”本身畢竟只是一種“蘊”，亦即積聚緣起的東西，此即所謂“五蘊皆空”、“色即是空”。[3]康德雖然講“現象界”，畢竟還設定了“物自身”；佛教哲學則是既講“人無我”、也講“法無我”的。佛教哲學的根本要義就在于證明“一切唯心”，并以此說明解脫也是“唯是一心”的問題。不過，五蘊和十二因緣對于“色”的理解程度還是有所區別的：十二因緣之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更為徹底；而五蘊之“色”更近物質性，即更具有早期樸素自然哲學的性質。

2．“受蘊”與“受支”

五蘊的受蘊和十二因緣的受支也具有明顯的對應關系。“受”（Vedanā）本義是“領納”，即對現象的主觀感受。受蘊和受支都是對這樣一類現象的解釋：它們只不過是痛癢、苦樂、憂喜、好惡之類情緒感受的積聚。感受的對象即“境”分為順境、違境（逆境）、俱非境（非順非逆），《大乘百法明門論忠疏》說：“受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起離、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一類現象愛欲分為三類：離欲（遠離逆境）、合欲（追求順境）及“二非”欲。另一種說法，“受”也分三類，即苦、樂和不苦不樂。《俱舍論》卷一說：“受蘊謂三領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。此復分別成六受身，謂眼觸所生受、乃至意觸所生受。”這類“境”所生現象之“性”非實，不過是“受”即“領納”的結果。這是因為“境”本身就是非實的，所以對“境”之“受”即主觀感受也是非實的。境分六境，即指色、聲、香、味、觸、法六種感知對象；又稱“六塵”，即如塵埃一樣的染污；又稱“六妄”，即是虛妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切認識對象，也都是虛幻不實的，如《俱舍論》卷二所說：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五識各一所識，又總皆是意識所識。”“受”作為對“境?鋇鬧鞴鄹惺蓯欠鞘檔模庠諼逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狽凍搿?/P>

但是十二因緣的受支與五蘊的受蘊并不是同一層次的概念，亦即不是完全對應的。（1）受支是承接“識”“名色”“六處”“觸”等而來的，大致屬于心理現象；受蘊則直接承繼色蘊，這多少具有早期哲學樸素的唯物反映論的色彩。這再次表明五蘊是較早的樸素理論。（2）就其具體涵義來看，十二因緣的六入、觸、受三支，實際上都跟五蘊的受蘊有某種意義關聯：“受”指生理、心理、倫理方面的情緒感受；“觸”是產生這種感受的前提，即身心與物境的接觸，“令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業”[4]；“六入”則又是“觸”的前提，即指感觸器官“六根”。（3）受支是今世“現在果”之一，它又引生作為“現在因”之首的“愛”。而受蘊則是由想蘊承接的（其實這種排列順序并無實質意義）；而與想蘊大約對應的癡支卻屬于前世“過去因”，涉及現在、過去兩世。這再次說明五蘊和十二支并不是同一層次的概念。（4）受支是由觸支直接引生的，即是“六觸”的結果。觸支（幼年）引生受支（童年），受支引生愛支（青年），這是關于人生階段的因果序列，涉及時間范疇；而受蘊則不然，它并不是一個人生哲學的時間范疇。下文還將說明，五蘊之間并無十二因緣那樣的發生學的時間觀意義。</P>

3．“想蘊”與“癡支”

五蘊的想蘊在十二因緣中雖然沒有明顯的對應分支，但實際上可以討論如下：

想蘊略相當于心理范疇的“認知”，包括感覺、知覺、表象、概念、語言等等。想（Samj?ā）謂“于境取像”，如《百法明門論忠疏》所說：“‘想’謂于境取像為性，施設種種名言為業；謂要安立境分各相，方能隨起種種名言。”這是純粹認識論（狹義）的解釋。另一種解釋則涉及價值論，例如《俱舍論》卷一說：“想蘊謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。”其中“青黃、長短、男女”屬于認知范疇，然而“怨親、苦樂”屬于意向范疇。那么，這兩種說法哪一種正確呢？我們不妨回顧上文：那里的受蘊也談及“苦樂”，這里的想蘊也談及“苦樂”，這兩種“苦樂”的意義肯定是不同的。仔細分析不難看出，前者是說的“苦樂”感受本身，是屬于意向心理范疇的；這里所說的“苦樂”則是指被“執取”為“相”的，亦即是對苦樂的認識，而非苦樂本身，所以是屬于認知心理范疇的。

現在把五蘊的想蘊跟十二因緣中的各支相比較，有沒有對應者？顯然，我們可以采取兩條標準加以衡量：一是采取上面論證了的“純粹認知”這個尺度；二是它不能與五蘊中既有的任何一個“蘊”重復，亦即不可能是行支、名色支、受支或識支。除此以外，我們就可以用逐一排除的辦法解決問題。第一支“癡”意為“無明”，顯而易見與“想”是有關系的，《大乘起信論》說：“以一切法本來唯心，實無于念；而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說‘無明’”；“當知世界一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。”這就是說，“諸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的結果，亦即錯誤認識的結果，也就是“想”的“于境取像為性”的結果。《成唯識論》卷六也說：“云何為‘癡’？于諸理事迷闇為性。”

至于其余各支，第五支“六入”或“六處”，《俱舍論》卷九說：“如是名色漸至成熟時，具眼等根，說為六處。”意即胎兒將生之時、眼等感覺器官分化成熟。這顯然還談不上什么“認知”，因而與“想”無關。第六支“觸”，《俱舍論》卷十說：“謂根、境、識三和合故，有別，觸生。”這似乎是屬于認知問題的了；但是《百法明門論忠疏》說：“‘觸’謂三和、分別、變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。”既然這里明確把“觸”列為“想”之“業”，它當然就不是“想”本身了。第八支“愛”、第九支“取”，顯而易見地與作為認知范疇的“想”無關，因為愛欲和貪欲、追求和執取都是意向心理范疇（情感、意志）。第十支“有”其實是對作為“現在因”的“愛”和“取”的總括，其著眼點在于說明它是招致后世果報的原因，《俱舍論》卷九說：“由取為緣，積集種種招后有業，說名為‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更顯然與認知之“想”無關了，因為生死問題本身根本不是認識問題，而是生命存在本身的問題。

于是我們可以得出結論：五蘊的想蘊是與十二因緣的癡支對應的。想是癡想，而癡是想之癡，亦即“無明”。

五蘊的想蘊和十二因緣的癡支雖然大致具有這種對應關系，但也不屬于同一層次的概念。（1）想蘊僅僅是對一類現象的原因的說明，在五蘊中并不具有特別的意義；而癡支則是對人生的一切“苦”的總根源的說明，在十二因緣中具有決定一切的根本意義。《成唯識論》卷六：“云何為癡？……一切雜染所依為業。”《大乘起信論》說：“當知世界一切境界皆依眾生無明妄心而得住持。”換句話說，整個的十二因緣其實就是癡支的展開化、具體化，具體來說就是時間化、輪回化。可見十二因緣是比五蘊更為成熟的理論，更能徹底地體現佛教哲學的精神實質。（2）十二因緣的癡支既是總根源，就不是由某支所緣生的（本文最后還將說明，這是佛教哲學存在的一個問題）；而五蘊的排列順序如果是有意義的（作者認為這種排列并無實質意義），那么想蘊就是由受蘊緣生的，這就等于是說人生的感觸引生了人生的認識。我們說癡支或無明支更為徹底地體現了佛教哲學的精神，在于它把不得解脫的最終原因歸結為無明，而把得到解脫最終歸結為“明”即“佛”（覺悟）。（3）在十二因緣中，受支是現在果，癡支是過去因，這不僅涉及不同于五蘊的兩世，而且其順序也是跟五蘊正好相反的。這似乎也再次說明，早期佛教理論?奈逶蹋諗帕興承蟶舷勻徊⑽尢乇鸕囊庖澹膊荒芎艸溝椎靨逑址鸞陶苧б浴拔廾鰲蔽磺蟹襯嶄吹乃枷搿?/P>

4．“行蘊”與“行支”

五蘊的行蘊也可以跟十二因緣的行支對應。“行”與作為純粹認知活動的“想”相比較，屬于純粹的意向活動。“想-行”的關系，類似中國哲學的“知-行”關系。僅此而言，五蘊的“想蘊—行蘊”這種排列似乎也是多少具有一些實質意義的（但是其它各蘊之間的排列仍無實質意義）[5]。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“遷流”，《俱舍論頌疏》卷一稱“造作、遷流二義名‘行’”，即指一切現象的生起、變化，而尤指人的一切“造業”的身、心活動。但“行”尤指造作，亦即意志行為，所以《雜集論》卷一說：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是動機、籌劃、目的、意愿等等，都是屬于意向心理活動的。行支與行蘊還有一點相通之處，即都有“業”（Karma）的意思。業正是行的造作的結果。如《俱舍論》卷九說：“于宿位中福等業位至今果熟，總得名‘行’。”造作之“業”分為“三業”（身業、口業、意業），而起決定作用的則是“意業”，“三業皆是意等起故”[6]，有了意志的造作，才會有身、口的造作。這也表明“行”是屬于意向活動范疇的。“意”又稱“思”，所以《俱舍論》卷九說：“思即是行。”但此“思”不同于作為認知的思維之思，?撬寄敝跡鶴魑現摹八肌奔詞恰八枷搿保╰hought），作為意向的“思”則是“意欲”（will,wanttodo）。把現象歸結為意志行為的造作的積聚，這也是五蘊與十二因緣的一致之處。

但是行蘊和行支也不在同一層次上，即不是完全對應的。（1）行蘊只是并列的五蘊之一，即只是對一類現象的原因的說明；十二因緣的行支卻是對現在果的過去因的一個總體性說明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“業”的結果。這也說明五蘊只是“散點”的非時間性的因果，十二因緣則是“線性”的有時間性的因果。（2）十二因緣的行支直接是由癡支緣生的，《俱舍論》卷九說：“謂

諸愚夫于緣生法不知、唯行。”“于緣生法不知”即“癡”、“無明”，從而有“行”。而五蘊的平列關系則并沒有明確指出想蘊和行蘊之間的這種因果聯系，想與行的這種“知—行”聯系乃是由十二因緣明確揭示出來的。（3）在十二因緣里，前世的“行”所造之“業”，直接引生今世的“識”，這是一種涉及兩世時間的因果關系；而在五蘊之間沒有明顯的因果關系，更不涉及前世、后世之間的時間范疇問題。五蘊與十二因緣的重大區別之一，就在于是否含有“時間”這個維度：十二因緣的十二支，全是“無明”的時間性的展開。

5．“識蘊”與“識支”

五蘊的識蘊與十二因緣的識支顯然也具有對應關系。“識”（Vij?ānā）一般解釋為與物質現象相對的“精神現象”，其實這是不確切的，上文說過，不僅受、想、行都是精神現象，而且色在本質上也是精神現象。在早期佛教哲學中，“識”也是對一類現象的原因的揭示。《俱舍論》卷四說，這類現象“心、意、識體一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了別故名‘識’”，它們“義雖有別，而體是一”，總之是“隨義建立種種名相”。識分“六識”（Sadvij?ānā），是依據“六根”（眼耳鼻舌身意）對“六境”（色聲香味觸法）所生的六種作用：見、聞、嗅、味（嘗）、觸、思慮。這是六種心理功能。有“行”而后與“識”，這似乎帶有一點“實踐論”的味道。但是一種觀點認為，種種名相不過是“識”的產物，這一點后來被發展為“萬法唯識”說，這就跟“實踐論”無關了。另一種觀點則認為，根、境、識三者，“根”是其根本，“由眼等根有轉變故，諸識轉異，以識隨根不隨境故”[7]，這就是把物質性的感知器官視為根據了，與后來大乘瑜伽行派的“唯識”說法不同，更具早期哲學的樸素色彩。

但是十二因緣的識支與五蘊的識蘊也不是完全對應的。（1）識蘊乃是解釋一切現象的，不過只是揭示現象的五類原因之一；識支則是直接解釋的人生問題，它是對于生命形成的說明，而且把“識”視為現在果的第一支，即是今世人生的一個總因。換句話說，識支已經決定了今世的一切；進一步說，人在母胎中“結生”的一剎那，便已注定陷入了三世輪回之中。這就再次表明，五蘊和十二因緣并不是一一對應的關系。《俱舍論》卷九說：“于母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。”這里有兩點是需要特別注意的：（2）在十二因緣里，這是對于個體靈魂的形成的解釋，也就是說，今世的靈魂即“識”為“果”，是由前世的意志行為即“行”所造作的“業”決定的。而在五蘊的行蘊和識蘊之間則沒有這種兩世時間問題。（3）此論明確指出“五蘊”皆“識”，這就是說，五蘊的識蘊與十二因緣的識支并不是對等的，識支包含了全部五蘊。這也再次表明，五蘊乃是十二因緣中全部十二支共同的基礎，可見其為十二因緣理論的淵源。

綜合上述，五蘊和十二因緣的著眼點頗為不同：雖然都是意在說明現象的因果關系，但是，一個是橫向的“共時”的因果，一個是縱向的“歷時”的因果。以哲學的觀點看，這里的關鍵在于有無“時間”這個維度：五蘊說是沒有時間維度的，它是一種純粹邏輯的因果關系，所以，五蘊之間實質上是并沒有先后順序問題的，它們只是并列的五種因素；十二因緣說則不然，這十二支乃是一個時間序列，“三世”（過去、現在、未來）及其內在因素之間的順序乃是不可改變的。這是因為五蘊只是關于現象的一種邏輯分類，僅僅旨在說明現象成立的五類因素而已；而十二因緣則更進一步，意在說明這些因素之間在時間順序上的因果關聯，從而才能成為其“輪回”說的理論基礎。

總觀五蘊，是對一切現象的解釋，因而更具有一般存在論的意義。《俱舍論》卷一說：“諸有為法和合聚義是‘蘊’義。”可見五蘊乃是對“有為法”、即對一切具有“生住異滅”特征的現象的解釋，包括了物質現象、精神現象在內。[8]所謂“有為法”（Samskrtadharma）其實也是對一切現象的概括，只不過是突出了它們的“造作”的一面：“因緣造作名‘為’；色、心等法從因緣生，有彼為故，名曰‘有為’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相應行法都是有為法。所以，“蘊”和“有為法”在外延上是對等的，泛指一切現象。這與十二因緣集中考慮人生現象是明顯不同的。當然，這是對“蘊”的一種廣義的理解。五蘊屬于“三科”[10]之一，三科意在破除“我執”而立“無我”之理。《俱舍論》卷一說：“所化有情有三品，故世尊為說‘蘊’等三門。傳說有情愚有三種：或愚心所總執為‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂亦三種，謂樂、略、中。如其次第，世尊為說蘊、處、界。”早期小乘旨在通過對五蘊的分析得出“人無我”的結論，亦即破除“我執”，其關懷的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍論》卷二十九說：“總依諸蘊，假施設有‘補特伽羅’（Pudgala）[11];，……是假非實。”《成唯識論述記》卷二本說：“補特伽羅，數取趣也。”[12]意謂“我”不過是屢往五趣輪回的主體，然而這種主體只是為宣傳教義之需要而“假施設”的而已。故《雜集論》卷十三說：“補特伽羅雖非實有，由四種緣是故建立，謂：言說易故，順世間故，離怖畏故，顯示自他具德失故。”這是因為，一切現象的成立都取決于人心的執定。“人無我”既是“法無我”的充分必要的邏輯條件，也是后者的旨歸：歸根到底，是要解決人生的問題。不過，雖然大乘和小乘都是要解決人生問題，但是十二因緣說畢竟更精致、更明確地針對人生問題；而五蘊說則更樸素、更模糊。佛教早期的五蘊理論試圖揭示一切現象的原因，它對“色”究竟是物質性的還是精神性的并沒有明確的說明，還是一種接近自然哲學的樸素的、但是具有一般存在論意義的世界觀；而十二因緣說則是標準的人生哲學。所以，從五蘊說到十二因緣說，佛教哲學顯然發生了一種致思進路（approach）的轉變：從樸素存在論向精致人生論的轉向。

十二因緣是比五蘊更為精致的理論，把人生三世看做是一個因果系列：“現在五果”對于“現在三因”來說則是原因，但對于過去來說是結果，故稱為“果”；“現在三因”對于“現在五果”來說是結果，但對于“未來二果”來說則是原因，故稱為“因”。又進而把今世人生劃分為兩大階段，即針對過去的“現在五果”和針對未來的“現在三因”。其中除“現在”的第一支“識”和第八支“有”以外，今世人生被劃分為六個階段：四個階段（名色、六入、觸、受）為“現在果”，兩個階段（愛、取）為“現在因”。前者又劃分為出生之前的名色、六入，出生之后的觸、受。就出生后的情況來看，又可視為四個階段：幼年（觸）、童年（受）、青年（愛）、成年（取）。這種因果關系如表所示：

這種復雜的重重因果關系，對于五蘊理論來說是不存在的，五蘊只是區分了現象的五種類別，并把它們視為積聚的結果而已。所以五蘊說更具有樸素“唯物”色彩，十二因緣更具“唯心”色彩。就世界幾大文明在軸心時期的哲學發軔情況來看，基本上是始于某種“自然哲學”的。就佛教與其產生的宗教文化背景來看，五蘊說比十二因緣說距原來的婆羅門教、沙門思潮的教義更近。可以肯定，五蘊是比十二因緣更為古老的理論。可以想見，佛陀創教之初是不可能有像“十二因緣”這樣精細縝密的理論的；很可能，他當初只有一種類似“五蘊”的樸素的說法。就理論系統的發展完善規律來看，更精致的理論總是晚于更粗略的理論。

關于十二因緣，最后還有一點應該指出：這個因果“輪回”的鏈條其實是不完善的，因為第一支“無明”和第十二支“老死”之間是很難首尾銜接起來的。對第一支，我們可以問：什么是“癡”的原因？顯然不是最后一支“老死”。這是因為，中國哲學無論儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；歸根結底，中國哲學是肯定自然生命的，而佛教本質上是否定自然生命的。對此，我們可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比較：《周易》是從乾、坤開始的，體現了“生生之謂易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其結束則是“既濟”、“未濟”，前者表現結束，后者卻表現了新一輪“生生”的重新開始，即可以直接啟動新的一輪乾、坤。這就形成了一個開放的系統，而這正是“生生不息”易理的體現。而十二因緣的排列則不具有這種開放性：生、老死是不能說明新一輪的無明、行的。十二因緣不是一個“無首”的環，而是一條“有端”的線。這是我們可以針對佛教哲學而提出的一個大問題：人為什么天生就是“癡”或“無明”的？如果這是注定的，那么是誰注定的？這是無論五蘊說、還是十二因緣說都不可能回答的疑問。

注釋：

[1]這是借用西方中世紀神學家安瑟爾謨（Anselmus）的說法，見其《宣講》（Proslogium），I。當然，此所謂佛教的“理解”，乃是以人生是苦是癡為其預設前提的。

[2]表中所列的五蘊和十二因緣的對應關系是相對的，文章將說明兩者并不是同一層次的一一對應關系。另外，對五蘊的“1、2、3……”的排序也是按照慣例而已，這種排列實際上是沒有實質意義的。

[3]《般若波羅蜜多心經》。

[4]《百法明門論忠疏》。

[5]這種不一致正好表現出早期佛教哲學的某種逐漸演變的痕跡。

[6]《大毗婆沙論》卷一百一十三。

[7]《俱舍論》卷二。

[8]一般認為，“色”主要指物質現象；“受想行識”主要指精神現象，謂之“名”。通謂“名色”。《般若心經》：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。”

[9]《俱舍論光記》卷五。

[10]三科：五蘊、十二處、十八界。

[11]即“我”或“人”。

[12]“數”（shuò）讀如“碩”，意為“屢屢”。