儒學哲學意義管理

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一

今年(1993)《時代》（Times)周刊曾多次登載以中國文化尤其儒家思想為主題的文章，尤其最近一期(93.6.4）的文章，就儒家文化圈的亞洲國家愈益富裕，信心十足，而談到這些亞洲國家有別于西方自由主義的現代化模式，即儒家模式現代化的特點，然而從歷史上看，19世紀以來傳統的儒家社會，忍受著西歐列強的急劇的武力侵略，它們在過去的一個半世紀以來所追求的，卻只是西歐人所規定的“現代化”的道路。根據旨在從根本上變革資本主義的馬克思的觀點，興起于西歐文明的資本主義的發展，是人類社會發展的普遍性典范，在這種高度發展的歷史典范面前，落后的、“非歐洲式”的其它文明，即“半文明、半野蠻”的亞洲社會的命運，要么被“強制”編入并適應歐洲資產階級文明社會之中，要么被歷史所淘汰，二者必居其一。[1]

可是，且不說繼承儒家傳統文化的日本，亞洲其它國家(如新加坡、臺灣、香港，韓國等)在70年代以來的急劇的經濟增長和產業發展，引起在海外活動的中國學者，開始就儒家傳統同急劇的經濟增長之間的關系，即“傳統”（tradition)與“現代化”(modernization)之間的關系，以及“儒家式資本主義”等問題展開討論，由此，現代“新儒學”的討論正式興起，其浪潮愈益高漲起來。

主導現代新儒學的學者主要是活動在美國的華裔哲學家，歷史學者(杜維明、余英時等），他們對當時美國和西歐學界的動向有比較透徹的理解。杜維明認識到亞思貝爾斯(K.Jaspers)于40年代所提出的關于世界文明的“軸心時代”（Achsenzeit）的新觀點的意義已被人們所關注。于是，開始專門研究起儒家思想的現代意義。[2]亞思貝爾斯將人類文明分為以色列—希臘、印度、中國三大文明，其淵源可追溯到公元前7世紀到公元前3世紀。他特別地把這個時代命名為人類共同文明的“軸心”時代，并認為現代世界的文明并非只局限于歐洲文明，它不是絕對的范本，此外還有印度、中國文明的影響，從而打開了文化相對主義的視野。

余英時在他引人矚目的《從價值體系看中國文化的現代意義》（1984）一文中指出，他是從70年代以來引起歐美學者注意的法國啟蒙主義時代歷史哲學家維柯（G.B.Vico，1668—1744)和18世紀德國歷史哲學家赫爾德（T.G.Herder,1744—1803）提出的“多元文化”論受到很大的啟發的。[3]根據他們所講的“多元文化”論，“每一民族都有其自己的獨特文化”，由于它們“絕非出于一源”,“尤不能以歐洲文化為衡量其它文化的普遍準則”。赫爾德并且強調，“中國文化的形成與中國人的民族性有關，其它民族如果處于中國古代的地理和氣候的環境中，則不一定會創造出中國文化”。[4]

于是，70年代在歐美學術界重新提起的文化多元論，使中國的新儒家受到很大的鼓舞。他們以此為契機，批判并克服由西方中心、西方本位文化發展史觀刻畫出的“現代化=西歐化”的觀點，研究別具一格的、體現儒家傳統文化特點的（與“西歐式現代化”相區別的）“儒家式現代化”的內涵。

筆者擬就“與西歐不同的儒家式現代化是否可能”這一問題進行探討。第一，要研討我們應如何看待“現代化”這一復雜的現象，并簡要闡明所謂屬于儒學發展第三階段的現代新儒家(杜維明、余英時等）是按照什么樣的脈絡提出“現代化”的，即“現代新儒家對現代化問題的認識”;第二，擬研討杜維明、余英時等所提示的與西歐價值觀的核心“外在超越”（亦即上帝，Gott)相區別的宋明以來性理學的“內在超越”觀(即天理意識)的現代意義;第三，擬介紹站在現代社會的立場上正面否定宋明以來新儒學的觀念性的理論架構，進而批判新儒學的核心理論(楊國樞、門羅等)，以及對那些批判儒家的觀點持很慎重態度的墨子刻(ThomasA.Metzger）教授的“引人注目的”論說。最后，于結論部分批判地論及“產業化”或“現代化”以及“新的現代世界”中“儒學價值理想”之現實意義。眾所周知，“新的現代世界”已經突破了“東方文化的樊籬”，它伴隨著“產業化”、“現代化”的急劇變動過程。總之，本文將對新儒家提出的與西歐不同的“儒學模式的現代化”這一新方案之現實性予以冷靜的省察。

二

什么是“現代化”？對這個問題，到目前為止，學者之間沒有一致的見解。經濟學家認為，人均收入須達一萬美元以上;在社會學者看來，須實現大規模的城市化，高度的產業化及合理的行政管理體制;在政治學家心目中是實現充分的民主，此外還應具有相當發達的國力，保障個人意愿的強有力的國家行政，充分的思想交流，不同文化體制間的人們的合理的相互理解，旨在共同發展的文化，信息的開放等等。

為了有助于對現代化的多種現象取得比較整體的理解，筆者想簡要介紹劉國強(LauKwok-Keung）的提案。[5]把他與“現代化”有關的社會、經濟、文化諸情況分為三個方面。

第一，試圖將現代化的諸多現象區分為外表性現象和內在性現象，以理解現代化、產業化、城市化、民主化、普及教育、快速通訊系統等方面的成就如何，是理解現代化的外在性的接近方法。還有一種方法是，表現在對現世物質生活執著追求的世俗性欲望的態度，對工具的合理性的追求，開放性、冒險性精神，人人都有的一般性的成就欲等方面為特征的市民的心理狀態、道德性的價值觀念，這些是屬于理解現代化的內在性接近方法。

第二，把現代化看成“決定性”的歷史發展，還是“非決定性”的歷史發展，這體現了對人類歷史發展所采取的兩種相互對立的觀點。根據傳統的馬克恩主義的唯物史觀，“生產方式”的發展是非人格性的歷史必然，因此，現代化是社會發展帶有普遍性意義的必然的現象，即使時間上有快慢之差，資本主義的生產方式即現代化，不管哪種社會必然會出現。人們的主觀意志和有意識的努力雖然是實現現代化的重要因素，但不是決定的因素。現代化的實現是由該社會社會生產力本身的發展而決定的客觀必然和社會趨勢。而人的主觀意志和有意識的努力只不過是賦予客觀生產發展變化之中的次要的現象。

相反，主張歷史的非決定論立場的馬克斯·韋伯(MaxWeber)強調改造自然和實現產業化的人的意志和有意識的努力，他對為什么資本主義生產方式的產生只在西歐而不在其它地方的問題，力圖用經濟活動同支撐它的宗教的倫理意識間的關系來解釋。按韋伯的觀點，歐洲資本主義的生產方式，歸根結底是新教(尤其是卡爾賓派)履行“上帝的命令”的透徹的職業意識以及意欲將“上帝的意志”化為人間現實的基督徒的緊張心理導致的清廉、勤勞和簡樸所造就的。大體隨從韋伯路線的斯沃茨(BenjaminSchwarz)，就連“為了實現諸多目的，有體系、有組織地，并按照主體意圖使用人類的能量，能夠將人類的物理的、社會的環境合理地調節的”[6]人類的意識和行為，也包括到“現代化”的范疇。韋伯和斯沃茨的見解是將現代化看成非決定論的典型例子。

第三，把現代化理解為“價值志向性”，還是與道德價值無關的“價值中立性”而產生的對立觀點。把現代化理解為歷史發展的普遍性和必然性，理解為馬克思那種單純的“不可避免的歷史發展的過程”，[7]不以人們的主觀意志為轉移，傳統社會必然被吸收到現代社會中去。與此相反，若把現代化看成“價值志向性”，它不可能是單純的“工具理性的擴大再生產”，它應是人類向往“更美好的生活”（thebettermentofmankind)的變化過程。[8]“傳統”和“現代化”的對立不可能是“絕對的”，為了更好的、富有特色的、高質量的生活，“傳統”不應該無條件地被廢除，而是應該揚棄，傳統中的有價值的部分應保存到“現代化”之中，并得以發揚。

看待現代化的角度如此不同并對立，而站在非馬克思主義立場的現代新儒家，力圖將現代化理解為非決定性及價值志向性，并注意到以下事實。他們發現，近代以來以西歐為主導的現代化畢竟是在希臘文化和基督教文化相交融的框架里發展起來的。希臘人是在人類的“理性”(reason)中尋找價值的根源的。但他們又認為，賦予人類以理性是有限度的，再努力也只能徘徊在一定范圍之內，宇宙萬物是從哪里開始又怎樣產生的？使人類成為人類的人的存在根源是什么，人類應當追求的最終的價值到底以什么為根據?按照希臘人的思維，對這一問題作出正確回答，依靠生活在世俗的人類的“不完全”的理性是不可能的。這只能通過“對存在的外在超越”，即全知全能和無所不在的“基督教的上帝”得到啟示。

從中世紀直至現代以前為止，這種基督教上帝的“啟示性理性”（revealedreason)和人類“理性”是可以調和在一起的。這種神學體系在托馬斯·阿奎那思那里集大成了。到那時為止，哲學(人類理性)是神學(啟示性理性)的侍女。西洋人把基督教的上帝所規定的道德法則奉為“自然法”(NaturalLaws），并絕對信奉和遵從它。到那時為止，基督教的信仰和人類理性之間還度著蜜月。

西洋的近端于文藝復興和思想啟蒙，從而將這種神學世界“世俗化”(Sakularisierung）。350余年前的培根（F．Bacon，1561—1626）提出“知識就是力量”的口號，對科學抱有兩種夢想:其一是用科學的力量來征服宇宙(世界，World);其次是通過科學知識以認識宇宙(世界)的真面目。[9]與其說科學，不如說是征服和支配自然的科學技術(Technik)，即隨著人類工具理性力量的增大，上帝所啟示的自然法（Naturallaws)不再是支配道德行為的具有絕對的終極意義的道德上的金科玉律，它已經降格為與道德行為無關的“自然的規律”（lawsofNature)。[10]

用以束縛人類的那種道德性的理想價值的繩索沒有了，因技術的發達而形成了近代新型的人類關系，在這種新型的關系中人們變得更加理性，他們再也不需要基于某種道德而降臨的“外在超越者”，即基督教的上帝了，在這里，只有個人主義和功利主義無情地驅使著人類社會，人類的生活環境受制于人類所制造的工具理性的暴力。在西歐，個人主義和功利主義非同尋常地結合起來，用于人類和解的純粹的道德凝聚力削弱了，以至于在歐美社會人類自律的自信力被瓦解了。而且，法律訴訟和荒唐的非人性的罪惡泛濫成災，在悲觀論者的眼里，充滿物質上的享樂主義和政治上的形式主義的西歐式現代化，并非“人類的帶有普遍意義的歷史發展的真面貌”，由干它無法啟示更為理想的光明的未來，人們只能去克服它。在這樣的背景下，響起了人類的文明再也不能被西歐本位的現代化拖著走的反省的呼聲。[11]

西歐社會現代化的道路歸根結底是從“軸心時代”的希臘—基督教文明的軌道中“突破”出來的。“其本質上是屬于西歐的”。和這種西歐文化不同的現代新儒學認為，儒家文化圈里的現代化不能盲目地重蹈西歐現代化之覆轍。其呼聲越來越大，因為現代新儒家眼里的現代化之路，正像在前面簡略地觀察的那樣，絕非像立足歐洲文明本位所看到的是“決定論的”和“價值中立性的”，而是最大限度地強調人類的意志、意識和人類自身的努力，是以“為更加美好的生活而改革社會”為目標的。

三

牟宗三教授早就將儒學的發展分為以下三期。從先秦孔孟、荀子到漢初董仲舒(公元前180—前115）為第一期。宋明(lO—17世紀)時代為第二期，現代新儒學為第三期。屬于第三期并最為活躍的算是哈佛大學的杜維明教授。他是針對列文森（J.R.Levenson)教授三部曲《儒教中國及其現代命運》(ConfucianChinaanditsModernFate,Univ.CaliforniaPress,1965）一書中斷定儒家思想業已死亡而發，樹起再建現代新儒學的旗幟的。據列文森講，“儒家思想在產生它并需要它的社會開始瓦解之后，成為一片陰影，只棲息在一些人的心底，它在人們的心目中已無關痛癢，只是像一件古董一樣被珍愛著”。[12]

對這種結論性宣言，杜維明說，這是列文森混淆“儒家傳統”和“儒家中國”所造成的。[13]據杜維明的解釋，“儒家傳統”是悠久的，并且具有永恒的價值，因此，即使“儒家的中國”解體了，也不可能被消滅。據杜維明說，“儒家傳統”，或曰“儒學”的核心是每個人通過自我反省，啟發、陶冶和完成自身的人格，實現人本主義的理想的。按傳統的說法，在于實現“內圣”。實現儒家的理想的社會政治，并不是從“外王”尋找，而是在人內心的道德完善，即在內圣中尋找。在這一點上，杜維明繼承了唐君毅、牟宗三的立場，同時又發展了自己的理論。

杜維明說，宋明時期(即第二期)的儒學已經超越中國版圖，帶動了東亞(韓國、日本、越南等)文化（尤其是教育和政治方面)，那么，現代(即第三期)儒學發展的意義，要在儒家思想對現代社會的作用和價值中去尋找。據他說，20世紀的產業社會所面臨的根本問題，在于因道德上的真理意識淡化所引起的人的問題。直到現代以前，在西歐傳統中，成為人的道德規范的保證者并存在于人類社會之外的“超越性的存在”，即基督教上帝的權威性，經現代啟蒙時期的世俗化過程，變得急劇下降，也就是說他們喪失了道德上的精神支柱。

那么，從現在開始，20—21世紀人類的根本問題，在于每個人從他現實存在的環境中出發，實現徹底的自我反省(即追求儒學所說的“內圣”），即實現“自我超越”。據杜維明講，這里的“自我超越”，并非西洋基督教式的跨越現實的超離，而是在現實中擺脫自身的局限，擴大和發展自已，提高自已，并不斷地加以突破，是“超越而內在”的人生。于是他極力表白，20世紀人類通過自我反省的新的人文主義的基本精神，就體現在儒學精神給“現代世界”所提示的超越而內在的人本主義精神之中。這就是杜維明強調的新儒學對“現代世界”或“現代化”所特有的意義和價值。

我們常常認為，西歐的現代化使人們擺脫了對基督教的世界觀，即超越性存在的“啟示性理性”（revealedreason)的盲目信仰，使“人類理性”得以解放，強調人類自身的自律而又主體的“合理的行為”，西歐之現代化正是以這種徹底的啟蒙主義的“世俗化”過程為必需條件的。但中國宋明以來的新儒學已經經過了徹底世俗化的過程。

事實上，據馬克斯·韋伯說，所有宗教都各自設立一個“必然而又當然的理想彼世”，并與相應的“此世”中所有不合理的事實對立起來，造成一種“對立的緊張狀態”，可是，韋伯所把握的儒家精神是容忍“順應此世之秩序與世俗”的，因此，儒家文化無法保證人們“緊張”而又徹底的“職業意識”。韋伯是從這方面找到在儒家文化內不能發生現代資本主義的決定性理由的。

跟韋伯持有共同的解釋框架的余英時的見解恰恰相反，他認為宋明以來的新儒學設定了他們的理想世界即嚴格的“天理”世界，并用此世的“人欲”世界與之極端的對立起來，因此，儒家精神的本質特征并非對現實之適應，而是根據他們所確信的宇宙萬物內在的秩序(即道或天理）將現實中“不合理的東西”加以改造。宋明新儒學認為無限變化的萬物存在的根據，要從萬物中固有的內理去尋找，因而是典型的基于“內在超越”的哲學世界觀。換言之，新儒學的志向在于根據內在超越，按照天理，將“天下無道”有意識地改造成“天下有道”，是深深扎根于現實中的改造現實的哲學。因此，余英時認為新儒學并不額外需要西歐式的世俗化過程。

余英時極力主張，由于這些宋明以來的新儒學家們堅信兼通于自然界的天與人類世界的人的普遍而又定型的存在論的道德秩序天理，因而他們能夠堅持“誠實”而又“正直”、“勤儉”而又執著的有道德的生活態度。可以說，他們處在各自不同的社會位置，能夠竭盡全力完成社會賦予自已的責任和義務。

總之，在中國即使如此容忍類似西方新教徒一樣的緊張的“職業倫理”、“誠實性”，“勤儉性”等說法，但其核心問題的本質在于中國畢竟沒有產生出現代資本主義。事實上，具有儒家傳統的亞洲社會(如日本、新加坡、臺灣、韓國、香港等）的資本主義經營方式都是從西方學來的，而不是在該社會內部通過每個社會成員自身的倫理意識自發發展出來的。可是據余英時講，儒家的倫理意識一旦促成保障資本主義經營體制的適當的經濟基礎和社會政治制度，可以與移自西洋的資本主義體制很好地融洽起來。

簡言之，杜維明、余英時對其所揭示的中國儒學傳統尤其是宋明以來新儒學的評價，強調其思想雖然是家長制的、等級分明秩序儼然的舊式東亞社會的產物，可是其核心歸根結底是在每個人的內心世界中存在的“先驗的道德性”，即基于“內在超越”而存在的普遍的“道德的自律”。另外，這些現代的新儒家，認為只有每個具體的個人的這種出自“內在超越”的道德性形而上學的儒家精神，才能真正有效地消化從西洋移植的資本主義生產方式。所以，他們正在探討避免像西洋那樣陷入極端的個人主義泥坑，保證個人的自律和全社會之間的平衡的，即從本質上更加符合嶄新的現代化方案的“儒家式現代化”理論。

四

19世紀以來，我們在兇猛的西勢東漸的過程中，在西洋文明武力的威懾與沖擊面前，目睹了儒家文明的挫折。在西方文明沖擊下，尤其（1919）以來逐漸走向正規的自發的現代化之路，所提出的口號帶有西洋啟蒙主義特色的“民主”和“科學”，這條道路是在對儒家式前現代中國社會的猛烈的批判中摸索出來的。現代新儒家試圖從宋明儒學思想的核心，極力闡明個人主義道德意識的普遍性及其哲學含意的進步性。自20世紀初(尤其)以來，也出現過與那些試圖通過導入西歐現代的價值觀而追求“新中國建設”的反傳統的自由主義者(如陳獨秀、吳虞、魯迅等)持不同立場的新儒家(如梁啟超、梁漱溟、熊十力等)。即使到了現代(20世紀20年代以來），他們一直在解釋儒家傳統，想從中摸索中國的現代化發展之路，現代新儒家與他們之間，有很大的鴻溝。事實上，在歐化的反傳統的自由主義者的眼里，那種試圖從宋明儒學的著作中引出“現代性”的瓜葛的所謂現代新儒家的努力，不過是一種對“歷史的歪曲”或徒勞的“浪漫意圖”。[14]

臺灣的社會心理學家楊國樞在其具有實證資料的著作《中國人的蛻變》（1988)[15]中，談到最近20年間因急劇的經濟增長和產業化，在臺灣成長起來的“成年層”的個人主義道德傾向。這些引導臺灣產業化和經濟發展的成年層的這種“個人主義的”道德傾向，事實上是與“儒家的傳統價值體系相沖突”的，可解釋為西歐式的產業化的結果。

他說，“現代以前的農業社會將集體置于個人之上，而現代產業化強調個人”，這樣分成兩類之后，他將前現代的農業社會的特征舉出“集體主義”、“家族主義”,“（上下有別的)等級秩序”、“劃一性”,“社會(階層)的僵化”等，而產業社會的特征舉為“個人主義”、“非人道的制度”、“平等關系”、“多元主義和多樣性”、“社會(階層)的流動性”等。按楊國樞的觀點，在產業化過程中伴隨這種心理的、社會的現象，其結局是理所當然的。因而如今臺灣、香港等地區中的新型中國人與過去儒家社會的中國人判若兩人。傳統儒家文化的價值體系不單單局限于以追求“個人主義”的新的價值體系為“用”的水準，已達到文化本“體”蛻變的邊緣。[16]

當然，強調儒家的普遍的現代特征的現代新儒家認為，新型中國人雖有個人主義傾向，但畢竟沉浸在“道德自律性”，因而會將楊國樞的批判、分析反駁為沒有站在哲學角度上把傳統儒家的價值觀念的含意如實地分析出來。可是對這種反駁，楊國樞可能會答辯道，他的任務是分析“實際存在于日常人之中的道德現象”，而抽象的哲學觀念的分析不屬于他的研究課題。

事實上，強調宋明儒學的“現代性”和“普遍性”，并試圖把它解說為“儒家式現代化”的現代新儒學家們(杜維明、余英時等)，只把強調人的“道德自律性”的宋明儒學的人文精神加以“演繹地”解釋，并把它提示為能通用到“現代世界”的“價值評價的標準框架”。這種做法明明不是“經驗性的”研究方法。[17]門羅(DonaldMunro)教授[18]正面否定現代儒家高度評價的所謂強調個人的“道德自律性”的宋明傳統儒學。門羅認為，按照儒家思想，首先要考慮其整體脈絡，據它把握“什么是切實的行為禮規”之后，才容忍“個人”對“切實的行為和不切實的行為”的“自由選擇”。因此，保持總體框架是首要的，而個人的自律性選擇是次要的，并且“自律的人的概念沒什么重要意義的”。[19]事實上，儒家們所想的世界或宇宙的秩序是上下差別分明的家長式的秩序體系。在這樣的秩序體系之中，道德、智力上優秀的少數出類拔萃的士人，占居比較高的位置，指導和監督多數愚昧的一般大眾；而大眾們必須屈居低下的位置，尊敬和保護他們，受他們的保護和指導。這樣，展開著上下分明的不平等的人際關系的框架。按照傳統批判者的主張，在傳統社會，對儒家士人的要求，首先在于維持這種等級秩序本身，在維持這種體系的前提下，才能次要地談及士人們的道德自律問題。

如上所述，圍繞傳統的儒家思想，墨子刻將尖銳沖突的兩種立場歸納為對何謂儒家思想之核心這一問題所做的不同回答。傳統儒學批判者認為儒學之思想核心在千維護等級分明的家長制;而現代新儒家則認為儒學之核心是鼓勵文人應具有高超的道德修養和道德自律性。二者孰是孰非？問題在于應該對此進行徹底的驗證。[20]

儒家思想正像近代以前的西洋的政治思想一樣，分明是為了維持一個社會，具有牽制社會成員間的多種角色的“作用”，這些作用之間，將上下差別嚴格的等級關系視作社會的理想，并且，儒家思想正像近代以前的西洋，把“君主制，世襲制貴族的特權，男女差別”等與西洋近代自由主義相抵觸的觀點當做理所當然的東西。[21]前近代性的儒家思想已在《論語》、《孟子》、《荀子》等文獻中得到陳述。儒家思想所說的這種特權階層的權威，究其源泉，按墨子刻的說法有如下三種:一、個人修煉的高超的道德性，二、他從國家得到的官職，三、自然的年齡。[22]

另外，儒家思想的理想的價值觀存在于這種等級社會秩序(hierarchy)中，它將一個體所能享受的權威的等級順序的制定的基礎，歸功于每個個人自律地積累起來的道德性。簡言之，不管在任何情況下，儒家思想最終要追求“絕對的道德價值的實現”，按馬克斯·韋伯的說法是“信念倫理”(Gesinnungsethik)的代表性例子。[23]

因此，孟子將基于道德上的地位秩序來安排座次稱作“天爵”（老天爺賦予的爵位)，將政治制度方面所賦予的官職位次稱作“人爵”(人為的爵位)，不但說到基于道德性的權威的絕對性，還說到現實中不道德的權威，將它除掉也是正當的[24]從基本以個人自律的道德而形成位次為理想的儒家思想的立場上看，他們所處的社會最迫切的問題，在于克服取自現實政治的位次和來自理想道德的位次之間的矛盾和背謬。

墨子刻將儒家對權威的觀念分為三種范疇，并認為不能只用其中的一個下結論:一、社會的位次應完全以道德權威為基礎，二、道德權威完全可以抵抗非道德權威，并把他加以改善(甚至除掉)，三、即使道德上有問題的權威人物，因維持等級秩序的重要性，仍然(至少要從表面上)要對他表示尊敬。[25]

按儒家理想的歷史觀，第一個立場曾在遠古三代由理想的有道德的君主實現過。第二個立場尤其在孟子那里反映得最突出。第三個立場與第二個立場相比顯得妥協性很大，是孔子所采取的態度。對儒家的個人主義性的道德自律性原則持懷疑態度的儒家批判論者們尤其鉆研第三種立場，認為與其說強調個人的道德自律性，不如說維持體制在儒家思想中居首要意義。

還有，門羅教授認為，韋伯所說的作為“信念倫理”特點強調的儒家思想的道德自律，只不過是對有道德權威的人物的“榜樣的模仿”(modelemulation)而已。因此，門羅主張，儒家思想雖然強調個人的道德自律性，但在這一點上它的道德自律性的意義被相當程度地淡化了。[26]

對門羅的這種批判，墨子刻反駁道:若屬于第一的情況，圣賢君子所統治的成為可能，百姓當然應把他當做模范學習(可是實際歷史中這種理想是不可能實現的)。另外，第二與第三的情況是不道德的人掌握權威的，并沒有可學的榜樣，不值一談。[27]墨子刻又說，在第三種情形下，孔子在朝廷對不道德的君主表示出有禮節的尊敬的態度，與其說拋棄了自己的道德自律性而向等級權威屈從了，倒不如理解為(一方面)向君主顯示出有道德的人的活生生的樣子，（另一方面）表示出他接受天命的虔誠的姿態，和想要以此改換政治風氣的他的(深深的)道德自律性的態度。[28]總之，儒家思想將社會的等級秩序當做當然的天理接受的事實與每個個人的道德自律性的原理是決不沖突的。[29]

在這里，墨子刻特別注意到因“產業化”和“經濟發展”（即現代化)在中國形成的個人主義及與此相關的傳統儒家精神的影響。因為他決不容忍“產業化”=“個人主義的形成”這一等式。因為若成立這個等式，則應是日本社會的“個人主義的模式”幾乎等于“美國社會的個人主義的模式”。而且，他認為，現代化是“經濟發展的影響”同當時社會的傳統的“固有的文化模式的影響”相交融而形成的作品。與這一理論相關，他說亞思貝爾斯(K．Jaspers)早就提出的世界文明的“軸心時代”的概念帶有非常重要而切實的意義。[30]

別拉（R．N.Bellah)及其同僚在他們的《心中的習慣》（HabitsofHeart)這本書中，認為“現代美國的個人主義扎根于西歐軸心時代的傳統即猶太—基督教及希臘—羅馬的傳統”。[31]若說現代的美國在文化方面還扎根于“西歐文明的過去的軸心時代”，那么惟獨中國的現代化能完全同其過去的“軸心時代”分離出來，而只是追求西歐式的現代化嗎？墨子刻表示了這樣的懷疑。[32]

他說，在過去文明的“軸心時代”產生的“基督教或儒教的文化路線”在“產業化之后也將仍然”對該社會“繼續加以影響”。[33]當然，傳統文化和現代化之間，分明是有著連續性和不連續性兩個側面。儒家中國在現代化的過程中，一、通過辛亥革命（1911）將專制君主制改為民主制度;二、因為原儒家的價值理想是要求通過個人的道德自發性的等級秩序的確立，在傳統的中國世襲貴族的特權已不成其為問題，并且這種影響在現代中國很容易消除；三、男女差別像近代以前的西洋一樣，到了現代才改造了這種傳統的想法。[34]

墨子刻解釋道，若在儒家式現代化中還有需要修改的部分，那只是將“自我”和“集體”的關系加以調整。不像過去那樣按等級秩序，而是按適應現代民主制度。[35]儒家思想從根本上說是強調自我的道德自律性的，因此現代新儒家所追求的“道德自律性”從根本上看，是儒家傳統的表現。[36]

按墨子刻說，與儒家式現代化相關，還有到目前為止中國學者所沒有注意到的真正的問題，那就是中國文明的軸心時代以來所改進的中國文化固有特點的世界觀，即“樂觀的現世觀”。[37]傳統的儒學家確信他們所要求的基于道德的那一種理想的道德政治已在過去的“三代”曾經實現過，因此，與傳統的西洋觀念不同，認為“完美的社會正義”就在現實中可以得到實現。他們有這種很強的“樂觀的現實論”。[38]

按墨子刻的觀點，儒家思想有著很強的“樂觀的現實論”，這種“樂觀的現實論”中存在著具有不同文化傳統的西洋人所難以接受的如下兩種假想:一、實現對社會成員所有人“完全正當的價值評價”及基于它的“富貴、權力及品位的完全公正的分配”是政治的最終目標;二、認為只要作好內省，人們就能認識“絕對普遍而又客觀的道德法則”的“認識論的樂觀論”（epistemologicaloptimism)。[39]

在現實中“完全實現正義”這一儒家思想的理想性信念，在基督教—西洋傳統的西歐人觀點看，是個毫無希望的烏托邦式的妄想，因此，韋伯認為，夢想實現“絕對的理想價值”這種極端的“信念倫理”（Gesinnungsethik)，實際上只能刺激對現實政治的無用而又無理的批判，只能導致混亂。因此，韋伯奉勸區分事物的目的和有效地實現此目的的手段(工具)，摸索出其工具的合理性，追求事情結果之確實責任的責任倫理(Verantwortungsethik)，并把它作為政治倫理。[40]

在現實中，中國人的認識論的樂觀論相信能夠探明絕對的道德真理，結果為社會的指導者造成了這樣的可能:只有他們才能認識“公共的善”(thepublicgood)，并把這種主觀信念擴大標榜為絕對真理。因此，歸根結底有可能產生權威主義的獨裁政府，切斷向民主主義的發展。[41]存在于儒家文化的這種“樂觀的現實論”和“認識論的樂觀論”若引導不好，不能排除對儒家式現代化起到副作用的可能性。

五

我們從立足于非馬克思主義角度的現代新儒家的現代文明中的文化相對主義側面出發，看到所謂儒家文化圈內的現代化決不可能是“西歐式現代化”，而是“儒家式現代化”的問題。他們把儒家思想的核心看作是“個人的道德自律性”，認為儒家思想的存在論的根據是與西洋的“外在超越”不同的現實的“內在超越”。墨子刻重申儒家思想的重心并不在“維持上下差別的等級秩序”，從而進一步展開論述了“儒家式現代化”的可能性。

現代化終究不是抽象的觀念，是在具體的文化現場中，從“過去的文化傳統”向新的文化的一種蛻變，因此不可能是整齊劃一的完全相同的模式。問題在于為治愈領先發展起來的“西歐式現代化”進入20世紀后期以后出現的各種弊病，現代新儒家們開始探索“儒家式現代化”的模式。

即使認為宋明以來傳統的儒家思想著重強調“個人道德的自律性”，并以此順著韋伯的說明方式，在儒家社會內部尋找出“緊張而透徹的倫理意識”、“勤勉”、“節約”、“尊重學習”、“集體凝聚力”等推動現代化的充分的精神倫理要素，筆者認為，這只不過是認為在儒家思想和儒家社會內部，也能找到與過去16—17世紀發展啟蒙主義思潮以來推動西洋社會的社會活動性的要素相對應的東西，從而確認其主體性自信感和自覺意識而已。

另外，雖然與西歐的東西有相當的區別，“儒家式現代化”在其初期發展階段，一定會反映出多種多樣的特征。可是，隨著世界市場一體化的速度隨通訊和流通手段技術的革新得到驚人的發展，儒家文化圈和西歐文化圈幾乎共處于同一個生活世界。因此，筆者認為這種不同質的特征決不會顯出“不變的”本質性差異。文化這個東西并不是抽象的孤立不變的凝固的結晶體，而是在具體的生活現場，通過人們不斷的相互接觸和對話變化的“流動性現場的臨時性結晶體”。因此，筆者認為，儒家式現代化和西洋式現代化的問題并非誰代替誰的“非此即彼”的問題。

歸根結底，“儒家式現代化”必然與“西歐式現代化”交流和通融，繼續發展前進，不可能想象它能從目前“西歐式現代化”之弊病中獲得完全的免疫。由馬克斯——韋伯早已提出并由法蘭克福學派再次認定，近代以后西歐一方面繼續不斷地追求的勞動過程的無限的合理化，另一方面卻仍面臨著“脫離神秘化”(Entzauberung,MaxWeber)過程的深化，或“因工具理性的擴大再生產而生活世界之殖民地化”(KolonisierungderLebenswelt，J.Habermas)的“反人本主義的不合理性”。

但是，在這種結構性的現代文明的根本性危機面前，宋明以來的儒學所提示的“道德理想主義”和肯定現實的“內在超越”意識，究竟“怎樣”和“多大程度”地解決現代文明的結構性問題，筆者不能不表示懷疑。正像韋伯早已指出過的那樣，西歐資本主義社會實際上是追求了“工具”特征很強的“責任倫理”，而不是謀求絕對道德價值的“信念倫理”。結果同時具備了:一、科學技術急劇增長的“確保合理性”的長處;二、終究脫離倫理性的“工具文明的支配性”，即“結構上的不合理性”這兩種問題。

即使這樣，即便可以將這種現代文明的弊病歸咎于工具性特征很強的“責任倫理”的過分追求，作為治療這種“現代文明的不合理性”的對策，能夠采用現代新儒家們提出的“儒家式現代化”嗎?因追求極端的道德理想價值而被韋伯早已否定過的“基于信念倫理的現代化”果真能與韋伯的想法相反，成為更加實質性的對策嗎?對這個問題，筆者不能不三思。

總之，與西方模式不同的儒學模式的現代化是否可能？對這個問題，筆者的看法是:與其對“西歐式”和“儒家式”的現代化作“非此即彼的提案式”的對峙性的“理論鉆研”，倒不如致力于實現一種真正現實主義的、東西合璧的，“理論與實踐的結合”，即努力將現代社會的基本矛盾計較性、工具性“科學技術擴大再生產”與“人本主義通德性”這一對立的雙方合二為一，這才是更加切實的問題。

注釋：

1、宋榮培：《儒家傳統和中國革命》，漢城（哲學和現實社),1992，頁383—384。

2、杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，《編序》，頁11，北京，1992。

3、余英時：《內在超越之路》，頁3，北京，1992。

4、同上。

5、LaoKwok-Keung,"AnInterpretationofVirtuesandTheirRelevancetoChina''''sModernization",in:ConfucianismandtheModernizationofChina,by,S.Krieger/R.Trauzettel(ed.),Mainz,l991，頁216—217。

6、同上書，頁215。

7、同上書，頁217。

8、同上。

9、余英時:同上書，頁29。

10、同上書，頁14。

11、對這個問題參看日籍美國學者FrancisFukuyama,TheEndofHistoryandtheLastMan,NewYork(TheFreePress)，1992。

12、杜維明：同上書，頁3—4。

13、杜維明：《儒學第三期發展的前景問題》，臺北（聯經出版事業公司），1989，頁298。

14、ThomasA.Metzger，"ConfucianThoughtandtheMordernChineseQuestforMoralAutonomy",in:Silke/Trauzettel(ed.)，ConfucianismandtheModernizationofChina，同上書頁Z73。

15、筆者沒讀到楊國樞的那本書，只參照了墨子刻(T.Metzger)對該書之內容的介紹。請看上書頁271-273，以及他對它的注解16，載上書頁302-303。

16、墨子刻（Metzger)前書，頁272。

17、同上書，頁273。

18、對這一點，墨子刻提到門羅(D.Munro)教授的以下兩本書:TheConceptofManinAncientChina(1969)與TheConceptofManincontemporaryChina(1977)。參看墨子刻前書頁273。

19、參看上書，頁273。

20、參看墨子刻前書，頁274-276。

21、參看上書，頁291。

22、參看上書，頁279。

23、參看上書，頁286。

24、參看上書，頁278。

25、參看上書，頁286。

26、參看上書，頁288。

27、同上。

28、參看上書，頁278。

29、參看上書，頁291。

30、參看上書，頁299。

31、同上。

32、同上。

33、參看上書，頁300。

34、同上。

35、參看上書，頁301。

36、參看上書，頁300。

37、參看上書，頁300一301。

38、參看上書，頁289。

39、參看上書，頁292。

40、李種守編著：《馬克斯·韋伯的學問和思想》，漢城(HangilPress),1985，頁186-190。

41、參看墨子列前書，頁291-299。