儒學融合管理

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可以說，利瑪竇的《天主實義》（1603年北京)是東西思想互相適應而成的杰作。根據利瑪竇的說法，基督教所追求的道理也是儒家之倫理理想:“仁義”而已。但內容上，他所述的“仁”是人類對天主的愛。其說明方式更是積極適應于儒家文化的基本觀念。然而，利瑪竇批判宋明理學，而引起若干難題如下:1)強調精神與肉體分立的二元論，使人人追求屬“神性”的靈魂之永久幸福，因而明顯地否定在現世的人生價值;2)在利瑪竇看來，理只不過是附屬于萬物(即自立者)的“依賴者”而已。所以，理(依賴者)不能成為自立者(萬物)之元。3)按照宋明儒學之說法，道德修養是純屬于道德的問題。雖然利瑪竇也強調以自由意志進修“習善”的功夫，他的修養功夫畢竟非與上帝身后的獎罰結合不可。因而這種態度被儒學視為非以成就道德為目的的一種功利論而受到排斥。因此，筆者認為:從一面看《天主實義》是個基督教適應于儒家文化之明顯的表現，但從另一面看它是個否定宋明理學之明顯的批判。

一、導論：耶穌會之適應當地文化的宣教政策和利瑪竇《天主實義》之產生

就東西哲學思想之交流來說，筆者認為利瑪竇(MatteoRicci1552——1610)的《天主實義》具有兩種意義：

（1）它是中國傳統時代里第一個系統地介紹西方哲學思想的專著；

（2）它的說明方式非常適應于儒家文化之基本觀念，發揮了在東亞儒家文化圈子里令人注目的影響力。[1]

《天主實義》可以說是由東西思想文化互相適應而成的杰作。這一文化適應主義路線原是沙勿略(St.FranciscoXavierl506——1552)所開拓的。他早在1549年抵達日本鹿兒島之后，在傳教方面有相當的成就，但卻有個問題時常困惑著他：

“天主教道理不可能為真理。如果它是真理，中國人決不可能至今全無所知。”[2]

沙勿略認識到在屬于高級文化地區如日本中國的傳教事業需要具備博大的學問和高尚人格的傳教士。他過世25年之后，范禮安(AlessandroValignano1538——1606)當了巡按使，繼承沙勿略的文化適應主義路線。羅明堅(MicheleRuggieri1543——1607)和利瑪竇開始在中國居住并傳教(1583.9.10，在廣東省肇慶)。起初他們以在日本傳教之經驗為根據，模仿佛教說法，稱自己為“西僧”，教堂名為“仙化寺”。1584年出版的第一部“漢文天主教教理書”《新編西竺國天主實錄》(1584年11月刊行)。“其書富有佛家語，不為士人所喜，……為純教理之行，文理不甚清順，名辭常多牽強附會，且于儒家思想不能引證。”[3]

利瑪竇到中國之后，一方面認真地學習儒教經典，另一方面通過他在西洋所學到的知識(如制作世界地圖以及天體儀的科學技術，有關數學和天文學的知識等等)積極地與中國文人交流。1594年11月他結束了《四書》之拉丁文翻譯，而繼續鉆研《六經》。為了證明天主教教理中極重要的概念（如上帝的存有，靈魂不滅，天堂和地獄之存在等等)，利瑪竇從中國古典經傳里查詢到相關的觀念，一直到1595年底掌握到了相當的資料。[4]林東陽說:從1596年10月開始寫了天主實義之一部分，隨之草稿流傳于一些文人之間，但整個草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

馮應京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后給《天主實義》作序。而且他們在序里以儒學的觀點來判定它并沒有與儒學矛盾，因而給予積極的評價：

“天主實義，大西國利子及其鄉會友與吾中國人問答之詞也。天主何?上帝也。實云者，不空也。……是書也，歷引吾六經之語，以證其實而深詆談空之誤，以西政西，以中化中。……乃乾父之為公，又明甚。……語性則人大異于禽獸，語學則歸于為仁，而始于去欲。時亦或有吾國之素所未聞，而所嘗聞而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子語修身也。先事親，而推及乎知天。至孟氏存養事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。……嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古素問，周髀，考工，漆園，諸編默相勘印，顧粹然不詭于正。正其檢身事心，嚴翼匪懈，則世所謂皋比而儒者，未之或先……信哉!東海西海，心同理同。不同者，特言語文字之際……以為聞所未聞，誠謂其戴皇天，而欽崇要義。或亦有習聞，而未之用力者，于是省焉，而存心養性之學，當不無裨益云爾。”[7]

二、《天主實義》之內容

一篇:按照托瑪斯·阿奎納之說法，利瑪竇解釋天主之存有，并從中國古書(如《詩》、《書》、《易經》)引用有關人格神的文句，而說天主即古代中國人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空無看成純無，否定它們。將物類分為兩者:自立體(自立者)和依賴體(依賴者)。太極，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，頁16上)。理不能脫離“心”或“物”。因此，決不是獨立存在的“自立者”(自立體)。太極只不過是“依賴者”(依賴體)。所以，太極不能成為“萬物之原”。

三篇:借用亞里士多德之三魂說，植物之生魂和動物之覺魂是屬于物質(形)的，所以，這二魂必須是死后與物質(形)一起消滅的。但人類之靈魂是無形的靈魂。它不是與禽獸一樣可消亡，而是永遠不滅的。

四篇:首先將與肉體結合的人類之靈魂和沒有肉體的鬼神分別為二。然后，引用中國古書(詩、書、易)，證明中國古人也相信過“人魂死后為不散泯”之說(上卷，第四篇，頁38下)。還有，激烈地否定儒家傳統思想所謂“內心即上帝”之說。最后，對于中國人不分天主(即創造主)與萬物(被創造物)之間的區別，因而說“萬物一體”的觀點。利瑪竇也把它否定。

五篇:把佛教所講的“前生”與“輪回”說否定，并批判佛教之“殺生戒”。同時說明基督教“齋戒”之真意。

六篇:利瑪竇將人類定義為具有靈才的存在物。靈才具有“意志”(rationalappetite即will，意)，而由“自由意志”的選擇(“縱止其意”，下卷，第六篇，頁18下)才成立人類行為的“善惡德慝”之區分。(“善惡德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，頁17上)。還有，天主必須按照個人之善行如何，判定其賞罰。由此，利瑪竇要引證“天堂與地獄之存在的必然性”。

七篇:關于人格的修養，利瑪竇區分“性善”和“習善”。中國人所說的“性善”只不過是“良善”，即天主所賦與的本性而已。但人類是具有“自由意志”，可作善，又可作惡。性善不能保證人類善行之必然性。所以，人類必須有以“意志”擇善，而成德之“習善”過程。他說:“性之善為良善;德之善為習善。失良善者，天主原化性命之德，而我無功焉。我所謂功，止在自習積德之善也。”(下卷，第七篇頁40上)。所以，他鼓勵習善而成德。而且成德時人類必遵行向天主祈禱，痛悔和作禮拜的必要性。

八篇:說明耶穌會士獨身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人類的故事以及通過痛悔和水洗成為天主徒之入教形式。

筆者認為《天主實義》之特征在于:不講啟示神學之內容，而一方面按照阿奎納的道理，另一方面從中國經典自由自在地引用恰當的句子來說明天主教的道理。如此，講道理似有相當的說服力量。

三、解讀《天主實義》必需先了解阿奎納哲學的基本概念

1、四因說:

阿奎納基本上繼承了亞里士多德之形上學。如眾所知，為了解釋事物存在之故，他們提出了“四因說”。他們兩者都確信:存在于現象世界的各個物體的“普遍性”或者“不變性”（就是它們物體的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它們各個物體之內部，而不是超越它們之外在者。所以，每個物體在它自己內部里，不但具有造成自己時所必要的物質料(即matter質料)，而且保存著它們自己的存在模式(即form，形式)。因此，對宋明理學所講的“理”，利瑪竇把它看成是附屬于物體的“依賴者”(依賴體Accidents)。依他看，理不可能是個脫離物體而獨立地存在的“自立者”（自立體Substances)。

在宇宙上由“質料因”與“形式因”所構成的整個物體，無論有生的或無生的，按照歐洲中世紀的自然觀說法，都是——有意識地或無意識地——為了實現超越各個物體之外的“終極的目的”(即上帝的意志)，而不斷地運動著的東西。根據這樣的目的論的世界觀，阿奎納說明日月星辰在天上的運動，由重力作用所引起的“萬有引力現象”以及植物之向光性等等的自然變化現象。因此，引導某物體的動力因（“作者”efficientcause)和決定其運動動機的目的因(“為者”finalcause)存在于超越各個物體之外的“特殊存有物”。依阿奎納看，這特殊存有物就是天主。

2．阿奎納之天主證明:

依照事物之因果關系以及目的論的世界觀，阿奎納試圖在他的大作《神學大全》里證明上帝的存在:

(1)事物(A)之運動是由別事物（B)運動之結果所引起的。否則，別事物(B）運動就是事物(A)之運動所引起的。換句話說，A就是B之結果，或者是B之原因，而不能同時為他物(B)和自己本身(A)之運動原因者。為了證明萬有之存在，我們不得不設定最原初的運動者。它的存在并沒有任何運動之結果，而只是所有運動之原因者，這就是上帝。

(2)就萬有之現在的結果來看，我們可以設想時間上最原初的運動者，它就是上帝。

(3)就各個物體來說，現象界的所有事物一方面是生成著，另一方面是消滅著。它們只有存在的偶然性，而并沒有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。

(4)從真善美的角度來看，個個物體是不完全的。因此，它們必需要有特殊完全者引導它們朝向一個真善美完整的方向，這特殊完全者就是上帝。

(5)無論有生命的或者無生命的物體，它們雖然沒有靈性，而可以作出合乎理性的行為。換句話說，沒有靈性的物體是被有靈性的存在者引導著。這具有靈性而引導無靈性的存在者就是上帝。[8]

我們由此知道利瑪竇特別借用阿奎納論證之第1,2,5項在《天主實義》第一篇里證明天主之存在。

3．靈魂論:

按照亞里士多德和阿奎納之說法，魂就是分別生物與無生物的基準，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽獸有“生魂”與“覺魂”。人類不但有生魂與覺魂，而且具有“靈魂”。靈魂意謂辨別是非善惡的推理能力。

生魂和覺魂之作用離不開有形的身體。所以，它們是死后與肉體一起消滅的。不過，靈魂之推理能力(靈才)脫離肉體以發揮作用(“脫形而神之”，上卷，頁31上)。所以，人類之小小的心里可容納整個宇宙。

人雖然是靈魂和肉體結合的存在，他的靈魂決不是被肉體束縛的。它是“有精神”(“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。靈魂是“脫形而神之”，故永遠不能消滅的。依阿奎納說，天主模仿自己的“無形的精神性”，而將它作為人的本性，因此，啟發人的這種“無形的精神性”(即神性)，以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]

四、儒教倫理之改造和基督教之倫理理想

依阿奎納的看法，人的“意志”之動用應該在于實現合乎道德的善行。因此，利瑪竇向中國文人講述道理如下:

“司明(reason即理性)之大功在義;司愛(will即意志)之大本在仁。故君子以仁義為重焉。二者相須，一不可廢。然!惟司明者明仁之善，而后司愛者愛而存之。司愛者愛義之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又為義之至精。仁盛則司明者滋明。故君子之學，又以仁為主焉。”[11]

如上所見，基督教所追求的道理就是中國文人(即君子)所追求的倫理理想:“仁義”而已。那么，利瑪竇所謂的“仁”的含意是什么?

“夫德之品眾矣。不能具論。吾今為子惟揭其綱，則仁其要焉。得其綱，則余者隨之。故《易》云:‘元者善之長。君子體仁，足以長人。’(周易，乾卦，文言)夫仁之說可約，而以三言窮之。

曰:‘愛天主！為天主無以尚。而為天主者，愛人如己也！’行斯二者，百行全備矣。然，二亦一而已。篤愛一人，則并愛其所愛者矣。天主愛人，吾真愛天主者，有不愛人者乎?”[12]

由上可知，利瑪竇所講的“仁”就是人類對上帝的受，換句話說，基督教所講的愛是通過對天主的愛以實現的，然后，利瑪竇說明基督教要實現的愛如下:“愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人。不愛人，何以驗其誠敬上帝歟?愛人，非虛愛。必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之慰之，愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之!既死則葬之，而為代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]

中國文人在聽到這樣博大又深厚的基督教倫理的道理之后，他們也開始對天主教理感到興趣了！

五、利瑪竇批判宋明理學所引起的難題

利瑪竇所詮釋的天主教理一面接近于儒教倫理，而帶來了不少新鮮的觀念。但是，從另一個角度來看，又抨擊了宋明理學之主要觀念。因此，筆者認為利瑪竇的解釋在哲學觀念上產生了幾個難題或困境。

(1)強調極端的二元論，而輕視在現世的人生價值:

依利瑪竇的解釋，人類是由肉體(形)和精神(神)所結合的生命體。不過，人的本性在于“神性”，因而過分地夸張精神與物質二元論，使人人崇尚追求來世靈魂之永久幸福。其結果明顯地否定在現世的人生價值，

“現世者，吾所僑寓，非長久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;當于彼創本業焉！今世也，禽獸之世也。故鳥獸各類之像，俯向于地。人為天民，則昂首向順于天。以今世為本處所者，禽獸之徒也。以天主為薄于人，固無怪耳！”[14]

(2)把物之宗品分為“自立者”(自立體)與“依賴者”(依賴體)，否定太極(即理)為萬物之原:——理就是附屬于“心”或“物”之依賴體之主張——利瑪竇反駁“理”（即太極)為“天地萬物之原”的說法如下:

“若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣，蓋理亦依賴之類，自不能立。曷立他物哉?中國文人學士講論理者，只謂有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，則事物方謂真實焉。人心能窮彼在物之理，而盡其知，則謂之格物焉。據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎?二者，皆物后，而后豈先者之原?且其初無一物之先，渠言必有理存焉。大理在何處?依屬何物乎?依賴之情，不能自立。故無自立者，以為之托，則依賴者了無矣。如曰賴空虛耳，恐空虛非足賴者，理將不免于偃墜也。試問:盤古之前，既有理在，何故閑空不動而生物乎?其后誰從激之使動?況理本無動靜。況自動乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，則理豈有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15]

依筆者來看，毫無疑問利瑪竇是將“理”看成在各個物體內的“形式因”。所以，他說理只不過是附屬于事物(自立體)的“依賴體”而已。利瑪竇對“理”的這種看法(或者“誤解”）是依據亞里士多德之“四因說”而來的。因此，我們一定要注意到這種“誤解”的來源就是與中國純然不同的西方形上學之基本結構。歸根究底，依四因說的根本假設來看，宇宙(世界Welt）是個“無魂無知覺”(上卷，第一篇，頁3下)的物體。換句話說，世界就是無生命的物體。它無法主動地使自己引動而變化自己，除非超越它自己的外在者引導它。所以，使它運動的“動力因”（即efficientcause作者)以及規定其運動之目標的“目的因”(即finalcause為者)決不可能在它本身之內，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，創造世界萬物的上帝與被它創造的萬物是絕然不同的品類，絕不可以把這兩類混為一談。

不過，依儒家傳統想法來說，宇宙就是個“生生不息”的活體。所以說：

“天地之大德曰:生”(易，系辭下)

“元，亨，利，貞”。(易，乾卦)

“天行健，君子以自強不息”(易，乾卦)

“大哉乾元!萬物資始，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”(易，乾彖)

“詩云：‘維天之命，于穆不已。’蓋曰:天之所以為天。”(中庸)

“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”(中庸)

“天命不已”，“生生不息”……

天地萬物既然是“生生不息”的活體，為了使動自己，它并不需要外來的動力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“關懷”。不過，假如我們借來亞里士多德之“四因說”比附宋明理學所講的“理”的話，它的確是很像亞里士多德所講的“形式因”之道理。但筆者認為“理”不只是形式因。而且對現象世界存在的各個物體來說，“理”不僅是它們的“動力因”，而同時也是“規定其運動意義”的目的因。[16]

朱熹說:

“至于天下之物，則必各有所以然之故，與所當然之則，所謂理也。”(大學或問，經文）；

“使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜。自其一物之中，莫不有以見其當然而不容已，與其所以然以不可易者。”(大學或問，第五章)

“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適不在。若其消息盈虛，循環不已，則未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。”(讀大紀，朱子文集，七十)

“然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。”(語類，一)

依以上來看，“理”是宋明理學(道德形上學)的基本因素。它可以在各個事物里面存在著。不過，理就是使它們成為自己存在的“所以然之故”兼“所當然之則”(即形式因兼目的因)，并且是使它們引動自己而發展自己的生命力量(即動力因)。因此，中國文人不能設想超越各個事物的動力因。所以，筆者認為他們難以接受利瑪竇根據四因說對“理”所詮釋的——理即“依賴體”的——道理。

(3)儒教的義理論(道德理想主義)與利瑪竇的功利之辯：

宋明理學是以天理為基礎的道德形上學。各個事物在自己里頭都保存著它們各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上學之原則來說，萬有都是盡善盡美的。不過，人與物在現實世界出現時必須帶著組成它們的物質力量，就是氣。因此，純理在現實上都是多多少少被氣阻隔起來了。但重點是如何將被遮蓋的理復原，這就是道德付之實踐與否之問題。因而鼓勵使人人“存天理減私欲”。人人所追求的人生至高目標為除去私欲而復原元性，就是“復性”而已。人人是否決心“復性”純然屬于道德實踐之問題。這絕不可能遷就功利(利害)之關系。所以，中國文人不能同意以天主之賞罰來鼓勵人格完善之道理，因而中國文人(中士)說：

“以天堂地獄為言，恐未惑天主之教也。夫因趨利避害之故，為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古圣賢教世，弗言利。惟言仁義耳！君子為善，‘無意’。況有利害之意耶?”[17]

然而利瑪竇判斷行為善否的準則完全地屬于人類由其所天賦的自由意志來選擇善行與否之問題，因而他說：

“凡世物既有其意(sic！利瑪竇意謂‘意志’will)，又有能縱止其意者，然后有德有惠，有善有惡焉。意者，心之發也。金石草木無心，則無意，故鏌铘傷人，復仇者，不折鏌铘。飄瓦損人，首伎心者，不怒飄瓦。然！鏌铘裁斷，無與其功者。瓦蔽風雨，民無酬謝。所為，無心無意。是以，元德無慝，無善無惡，而無可以賞罰之。若禽獸者，可謂有禽獸之心與意矣。但無靈心(sic!rationalintelligence)以辯可否。隨所感觸，任意速發，不能以理為之，節制其所為。是禮非禮，不但不得已，且亦不自知，有何善惡之可論乎?……惟人不然。行事在外，理心在內。是非當否，兼能知覺，兼能縱止，雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命?故吾發意從理，即為德行君子。天主佑之。吾溺意獸心，即為犯罪小人。天主且棄之矣。……則意為善惡之原，明著矣！……世俗大權重名聲之利害，而輕身財之損益。故謂:‘春秋成，而亂臣賊子俱。’亂臣賊子，奚懼焉?非懼惡名之為害不已乎?孟軻首以仁義為題。厥后每會時君，勸行仁政，猶以‘不王者未之有也’為結語。王天下，顧非利哉?人孰不悅利于朋友，利于親戚？如利不可經心，則何以欲歸之友親乎?仁之方，曰:‘不欲諸己，勿可諸人！’既不宜望利以為已，猶必當廣利以為人?以是知利無所傷于德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳。《易》曰:‘利者，義之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重來世之益者，必輕現世之利。輕現世之利，而好犯上，爭奪，弒父，弒君，未之聞也。便民皆望后世之利，為政何有?”[18]

不過，明末文人龔大參(原名G龔道立)在利瑪竇所著《畸人十編》里卻不欣賞利瑪竇所講的天主身后賞罰之功利論。他強調人人之良心判斷，鼓勵他們在現世上完善道德。他向利瑪竇提出意見如下：

(龔)大參曰：“子論人之報。人善惡苦樂，眇小，不能相稱。眇小之中，又有法律所不能窮究者，是則然矣。然人與法律所不暨者，吾方寸中具有心君，覺是覺非，切報之。則報仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真為安土為樂地，自然快足，自然欣賞矣。汝若辦一德心，即增福祿一品。備全德，即備全福樂。故謂仁者集神樂大成也。

慝生于心，心即苦海。罪創于內。百千殃械，應時肆陳，則慝自廉自罰矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣無法，則是地獄重刑也。何者?吾既違天命，即吾自羞恥心，告訐證我，我胡得辭乎?即我自喘懼心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理審判，按我罪我。我可以賄賂脫乎?可望主者慈宥乎?則哀痛悔慘，種種諸情，四向內攻，殃毒無方，我何能避哉?

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艱患，賢不肖，無大異，蓋苦樂均也。則請無睹其膚，視其臟矣。請無睹其面，視其心矣。君子不因外患改其樂，小人不據外榮輟其憂也。若然，德慝之償，在身內，不由身外。豈不信夫?”[19]

六、結論：東西方哲學思想之對話

如上所示，在《天主實義》里所探討的若干哲學問題畢竟牽涉到東西方的形上學之根本差異。利瑪竇明知這些差別。所以，他從一面根據亞里士多德之形上學的和阿奎納的神學觀批判宋明理學。換句話說，利瑪竇堅決地否定一種以太極(理）為基礎的道德形上學。不過，筆者認為對西方形上學全無所了解的中國文人也難以理解利瑪竇以之激烈地排斥宋明理學的哲學基礎，因為他們只能接受他們自己所習慣的宋明哲學觀點，而把它看做為真的。利瑪竇根據西方的哲學觀念來批判宋明理學的形上學，筆者認為大部分的中國文人不會接受的。

不過，他從另一面肯定儒家倫理。他接受儒家倫理所強調的個人的道德啟發之重要性，因而比附儒家倫理，以說明基督教倫理也是歸于行“仁義”。而且利瑪竇從儒家經傳里找出“上帝”或“天”之概念，而說基督教所講的“Deus”就是中國古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他開拓了所謂適應于儒教文化的基督教本土化之第一步。筆者認為在這一點上利瑪竇作出莫大的貢獻。

眾所周知，按照宋明理學的世界觀，要點是如何培養存在于內心的“良知”之判斷力，或者，如何發揚由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理學的特征在于強調人人啟發自己的良知良能，而鼓勵人人刻苦地修養道德，趨于完善。人本主義的道德論如此明顯地刻印在宋明儒學。以這樣的人本主義的道德論的觀點視基督教的上帝，它不可能離開“人人內心之良心”而存在的。因此，在《天主實義》里出現的中國文人(中士)所強調的東西——幾乎可與超越的上帝相對比——不外是人人內心之良知良能。以他們來看，基督教所講的上帝只不過是“內心的上帝”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具無量能，而吾人心亦能應萬事。試觀先圣，調元開物，主教明倫。養民以耕鑿機杼，利民以舟車財貨。其肇基經世，垂萬世不易之鴻猷，而天下永賴以安。未聞蔑先圣，而上帝自作自樹，以臻至治。由是論之，人之德能，雖上帝罔或逾焉。詎云韌造天地，獨天主能乎！世不達己心之妙……是心無遠不逮，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不度。故具識根者，宜知方寸之間儼若天主。非天主，寧如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作為道德形上學之基礎的宋明理學的觀點，上帝如離開人人之良心省察，它絕不可能由別的方式存在。對信從宋明理學的中國文人來說，上帝不是超越自己的外在的絕對者，而是潛在于各個物體(包含各個人)的天理本身而已。就人類來說，他們之良心就是上帝。

與此相反，按照基督教的道理，上帝是個超越現實世界的，是主宰和監視此現世的超越者。世界之萬物萬相，都是上帝按照自己的意圖創造的。因此，世界萬物萬相是本質上隨著它的意志生成發展，并向完成它設定的最終目的運動著的而已。因此，我們可以說基督教教理的本質便在于追求超現世的上帝所設定的最終目的。在自奧古斯丁(354——430)以來的基督教傳統里面，許多神學家們畢竟透過人類之良心而找出證明上帝存在的證據。利瑪竇也是從人類之良心摸索著天主之存在的證明：

“予謂天下莫著明乎是也。人誰不仰目觀天，觀天之際，誰不默自嘆，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待學之能，為良能也。今天下萬國，各有自然之誠情，莫相告諭，皆敬一上尊。被難者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]

如上所示，人間之良知良能就是基督教和儒教的思維之共同出發點。因此，筆者認為開拓基管教和儒教之間的更有深度的對話的新地平線就應該探索人的良知良能。

注釋：

[1]《天主實義》自17世紀以來有蒙、滿、朝鮮、越南、日文之翻譯本。

[2]HansHaas，GeschichtedesChristentumsinJapan,1.Bd.，S.22l;ReneLaurentin,ChineetChristianisme,P115．

[3]林東陽，“有關利瑪竇所著天主實義與畸人十編的幾個問題”，大陸雜志，第56卷第1期，第36頁。

[4]D.Lancashire&HuKuo-chen(tr.),TheTrueMeaningoftheLordofHeaven,Pl5．胡國楨，簡介《天主實義》，《神學論集》，56號，第256頁。

[5]林東陽，同上，第39頁。

[6]馮應京：《天主實義》，北京，1601。

[7]李之藻：《天主實義重刻序》，杭州，1607。

[8]有關阿奎納之天主證明的敘述，筆者參照，JohnF.Wippel,Metaphysics,Aquinas,Kretzmann/Stump(ed.)，第

113——116頁。

[9]AnthonyKenny,AquinasOnMind,P45．

[10]RalphMalnerny,"Ethics",Aquinas,ibid．,P200．

[11]《天主實義>，下卷，第七篇，頁43上/下；請注意:以下引用《天主實義》時，只寫明卷，篇及頁數。

[12]下卷，第七篇，頁46上/下。

[13]下卷，第七篇，頁48下。

[14]上卷，第三篇，第26頁下。

[15]上卷，第二篇，第16頁上/下。

[16]參看，牟宗三，“四因說”演講錄，鵝湖月刊，第20卷，第三期(總號第231），頁5“照亞里士多德四因說，靜態的分析就是質料，形式兩面。質料因是一面，動力因，目的因，形式因這三因又是一面，是同屬于理的一面。”

[17]下卷，第六篇，第16頁下。

[18]下卷，第六篇，第18頁下——22頁下。

[19]《畸人十編》卷下，第八篇，第224——226頁，《天學初函》（一)，臺北，學生書局影印本，1965。

[20]“其性一體，則曰天主上帝，即在各物之內，而與物為一。故勸人勿為惡而玷己之本善焉，勿違義以犯己之本理焉，勿害物以侮其內心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46頁下——47頁上）。

[21]上卷，第四篇，第47頁下——48頁上。

[22]上卷，第一篇，第3頁上。