自由理論評析
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《存在與虛無》是薩特的最重要的傳世之作之一。該書不僅全面地闡述了薩特的存在主義思想，而且也系統地論述了薩特的自由理論。后人對該書的研究，往往只重視對其存在主義的探討，而忽視了對其自由理論的研判。其實，該書中的自由理論，即使不是薩特存在主義的精髓，也是薩特存在主義的一個最重要的組成部分。因為，薩特存在主義的主要命題之一就是“存在即自由”。而要破解這一命題，就必須研究和理解薩特的自由理論。本文僅就概括和評析薩特在《存在與虛無》一書中所闡發的自由理論作一初步的嘗試。
薩特在《存在與虛無》中所闡發的自由理論可以用八個字來概括,即：虛無、否定、選擇、超越。虛無是自由的基礎；否定是自由的條件；選擇是自由的表現；超越是自由的結果。在《存在與虛無》中，自在、自我和他人是薩特闡發其存在主義理論的三個角度，或三維，也是薩特闡發其自由理論的三維。因此，對《存在與虛無》中的自由理論的概括，也應從這三維，即從自由與自在的關系、自由與自我的關系以及自由與他人的關系這三個角度來加以闡釋。茲詳述之：
第一章虛無——自由的基礎
“存在即自由”是薩特的名言之一，也是薩特在《存在與虛無》一書中所闡述的自由理論的精髓。薩特說：“自由和自為的存在是一回事：人的實在嚴格地就他應該是其固有的虛無而言是自由的。”（）
這句話有兩層含義：其一，自為的存在就是自由；其二，自為的存在之所以就是自由，是因為自為的存在是其固有的虛無。這就使薩特的自由與薩特的虛無劃上了等號。于是，要理解薩特的自由理論，首先就必須弄清薩特的虛無概念。
一、什么是虛無？
“虛無”是薩特存在主義的最重要的概念之一。在薩特那里，
虛無并不是與“有”相對的，在有之外的“無”；也不是與“存在”相對的，在存在之外的“非存在”。而是以存在為基質，對存在的虛無化。薩特說“虛無只有在存在的基質中才可能虛無化；如果一些虛無能被給出，它就既不在存在之前，也不在它之后，按一般說法，也不在存在之外，而是象蛔蟲一樣在存在的內部，在它的核心中。”（第52頁）這種在存在的內部，在存在的核心中，以存在為基質，對存在虛無化的虛無，其實指的就人的“意識”。說意識是虛無，首先是因為“意識沒有實體性，它只就自己顯現而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯像’。但是恰恰因為它是純粹的顯像，是完全的空洞（既然整個世界都在它之外），它才能由于自身中顯像和存在的那種同一性而被看成絕對。”（第15頁）沒有實體性的純粹的顯像和完全的空洞，不可能是實存，而只能是虛無。因此，意識是虛無。
說意識是虛無，還因為意識是對存在的虛無化。一方面，意識由存在所支撐。“意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構成結構；也就是說，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。”（第21頁）這就是說，意識由存在所支撐，被存在所充實，沒有存在就沒有意識。另一方面，意識把存在虛無化。“虛無只有在被明確地虛無化為世界的虛無時，才能成為虛無；即，只有當它在虛無化中明確地指向這個世界以把自己確立為對這個世界的否認時，才能成為虛無。虛無把存在帶到它的內心中。”（第48頁）由于意識由存在所支撐，同時又將存在虛無化，薩特才會斷言虛無在存在的內部，在存在的核心中，在存在的基質中。
說虛無是意識，不僅僅因為對自在的意識是對自在的虛無化（表現為反映－反映者的關系），還因為對自我的意識，是對虛無的虛無化（表現為反思－反思者的關系）。因為“我思”已經是虛無，對“我思”的反思，即是對虛無的虛無化。對虛無的虛無化無疑只能是更深層次的虛無。
說虛無是意識，最后還因為對他人的意識也是對虛無的虛無化。因為，對他人意識，包含著三個內容：其一、意識到他人意識的存在；其二、意識到我成為他人意識的對象；其三、通過他人的意識，意識到我所是的東西。不論是他人的意識，還是對他人的意識的意識，抑或是通過他人的意識而意識到的東西，都是對虛無的虛無化，都是更深層次的虛無。
綜上所述，意識不論是對世界的意識，還是對自我的意識，抑或是對他人的意識，都是對存在的虛無化，或是在更深層次上，對虛無的虛無化，都是虛無。
二、虛無是自由的基礎
說虛無是自由的基礎，首先是因為薩特的自由是意識的自由，是飄蕩在虛無中的自由，是完全并永遠囿于意識領域的自由。無論是否定，還是選擇，抑或是超越，都囿于意識領域中，都是意識的自由。
說虛無是自由的基礎，其次是因為意識發現了世界，賦予世界以意義，使世界存在，并使客觀世界成為自由的處境。
說虛無是自由的基礎，第三是因為意識使自我涌現，使自我成為自由的燈塔，照亮了我的過去、現在和將來。
說虛無是自由的基礎，最后是因為意識使他人面對我在場，只有在意識中，才能意識到他人的超越性，才有可能超越他人的超越性。
1、自由只在虛無中飄蕩
常識告訴我們，人的存在是有限的存在，這種有限性，不僅表現在時間上（人不可能無始無終）和空間上（人不可能無處不在），而且表現在人的能力上（人不可能無所不能）。有限即不自由，有限的存在，即不自由的存在。對不自由的存在如何能宣稱“存在即自由”呢？為了解決這個難題，薩特采取了與康德幾乎相同的方法：回避人的實踐領域，將人的實踐領域排斥在自由之外。像康德將自由囿于意志領域一樣，[21薩特將自由囿于意識領域。薩特說：“此外，應該和常識相反，明確地說明‘是自由的’這種表述不意味著‘獲得人們所要求的東西’，而是‘由自己決定（按選擇的廣義）去要求’。換言之，對自由來講，成功與否是無關緊要的。在這里，用常識來反對哲學家的那種爭論產生于一個誤會：‘自由’的經驗的和通俗的概念是歷史情況、政治情況和道德情況的產物，相當于‘達到被選擇的目的的能力’。我們在這里考察的關于自由的技術的和哲學的概念則不是這樣一個概念，它意味著選擇的自主。”（第620頁）自由只有在不涉及“獲得”，而只涉及“要求”，不涉及“達到”，而只涉及“選擇”時，人才可能是自由的，才有理由宣稱“存在即自由”。一旦涉及能力，涉及結果，人就絕無自由可言。而選擇也好，要求也好，都僅存于意識領域，也即，都僅存于虛無中。因此，薩特的自由，是在虛無中飄蕩的自由,而薩特的虛無也就必然成為自由的基礎。
2、自在被虛無所揭示
從自由與自在的關系的角度來看，薩特的自由表現在如下三個方面：其一，揭示世界；其二，評價世界；其三，謀劃將世界化歸己有。薩特試圖證明的是：通過揭示世界、評價世界以及謀劃將世界化歸己有，人就可以成為自在的基礎，自在的主人。然而，不論是揭示還是評價，抑或是謀劃化歸己有，都是意識的活動，都依靠意識來完成。既然自由只是揭示、評價自在和謀劃將自在化歸己有，既然對自在的揭示和評價，以及對自在的化歸己有的謀劃，都是在意識中進行，并通過意識完成的，那么，說虛無是自由的基礎就是順理成章的了。
3、自我被虛無所謀劃
從自由與自我的關系的角度來看，薩特的自由是指對自我的謀劃。說虛無是自由的基礎，不僅僅是因為自我只在虛無（意識）中涌現，更重要的是因為向著自我的謀劃只在虛無（意識）中進行。“作為面對超乎存在之外的存在的在場，自為所要成為的就是它自己的可能性。將來就是理想之點，在其中，散樸性（過去）、自為（現在）及其可能（未來）急劇的，無窮的緊縮，使得作為自為的自在存在的自我最后涌現出來。而自為向著它所是的將來的謀劃就是趨向自在的計劃。在這個意義上說，自為是要成為其將來的，因為只有在自我之前而且在存在之外，自為才能成為它所是的東西的基礎：自為的性質就是應該成為‘一個永是將來的空洞’。”（第182頁）這里，“超乎存在之外的存在”，“它所是的將來”指的都是自我。自為只有在意識領域內，向著自我謀劃，它“才能成為它所是的東西的基礎”。反過來說，它要成為它所是的東西的基礎，只能通過它向著它所是的將來謀劃。于是，使自我涌現并向著自我謀劃的意識，便成為自由的基礎。
4、他人在虛無中被超越
從自由與他人的關系的角度來看，薩特的自由是指超越他人的超越性。超越他人的超越性，包含三個方面：第一，意識到他人的超越性。他人和我一樣能使世界和自我在意識中顯現和涌現，因而是一種超越性。然而，“他人是作為不是我的超越性的一種超越性而沒有任何中介地面對我在場的。”（第355頁）因而，他人的超越性，不是我的超越性，是異于我的超越性并面對我的超越性在場的超越性。第二，意識到他人的超越性是我的超越性的限制。“對我的自由的這種限制是被他人的單純存在提出的。也就是說，被我的超越性為一個超越性而存在這個事實提出的。”（第672頁）他人的超越性存在本身，就是對我的超越性的限制。第三，謀劃超越他人的超越性。“人的實在無法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人所超越。”（第552頁）而薩特的超越別人，并不是在實踐意義上的超越，而是僅限于意識領域，在意識領域內的超越。這種超越只是在我的謀劃中，并通過我的謀劃而達到。“一旦我存在著，事實上我就給他人的自由設置了一個界限，我是這個界限，并且我的每一謀劃都圍繞著別人勾畫出這種界限：仁慈、聽任、寬容——或所有棄權的態度——是我本身的自我約束并以他人的誓言約束他的謀劃。對他人實行普遍寬容，就是用強力把他人拋進一個寬容的世界。這就是從原則上奪去了他的勇敢反抗，不屈不撓，獨斷獨行之類的自由的可能性，過去，在一個不寬容的世界中，他們是有機會發揮這些可能性的。”（第527頁）這樣，僅僅是由于我的謀劃，他人的自由就被剝奪了，他人的超越性也就被超越了。而無論是對他人超越性的意識，還是對他人限制的意識，抑或是對超越他人的超越性的謀劃，無疑都是在意識領域內進行的。因此，虛無是自由的基礎。
綜上所述，薩特的自由是意識的自由，是以意識為基礎，在意識領域內意識活動的自由。而意識即虛無。因此，自由只在虛無中飄蕩，虛無是自由的基礎。
第二章否定——自由的條件
一、否定自在以確立主體
自由是主體的自由。自由的存在以主體的存在為前提。要使自由成為自由，首先必須確立主體。而在有自在存在的世界中，主體只能而且必須通過否定來確立。
1、否定使主體脫離自在
主體是相對于對象而存在的。要使主體成為主體，首先要否定的是，他不是對象。假如主體與對象溶于一體，那就無所謂主體，也無所謂對象了。因此，使主體成為主體的第一個否定就是：我不是自在。“這是對否定性的絕對規定：因為無論是自為由于原始的否定不是存在，還是它不是這個存在都還不夠，為了使作為存在的虛無的它的這一規定充實，他還必須把自己實現為不是這個存在的某種不可取代的方式；”（第257頁）這個“某種不可取代的方式”就是意識。正是由于意識否定了它是自在，它才能從自在中脫離出來，它才能面對世界的在場，它才有可能成為認識世界的主體。
2、否定使自在成為對象
第一個否定“我不是自在”，使得意識面對世界在場。然而，僅僅面對世界在場，并不當然地就成為主體。要使意識成為主體，還必須使其所面對的世界只是意識的對象，不是意識的基礎，更不是與意識相對的主體。如果其所面對的世界不是對象，而是像決定論者們所宣稱的那樣：存在決定意識，存在是意識的基礎，意識的條件，那意識就不可能成為主體，因為，被決定的意識不可能是真正的主體。薩特不是決定論者，他認為，“任何的事實狀態都不能規定意識，把它當作否定性或欠缺。更確切地說，任何事實狀態都不能規定意識來給它下定義和給它劃定范圍。”（第560頁）意識面對世界的在場，是作為主體而面對世界在場，是把世界僅作為對象而面對世界在場，是不被任何東西決定地面對世界在場，是完全自由地面對世界在場。于是，使主體成為主體的第二個否定就是：存在不是意識的基礎，也不是意識的決定者。
二、否定存在以奔赴自由
1、以“不存在”和“尚未存在”的雙重否定走向自我
如上所述，自我是一個遙遠的彼在。與彼在相隔遙遠的此在如果是肯定和充實的，它就永遠不可能走向彼在，接近彼在。要使彼在存在，就必須首先不是肯定和充實的存在，也即必須首先不存在。但是，不存在的東西同樣不可能使彼在存在，不為別的，就因為他不存在。不存在既不可能使自己存在，更不可能使尚不存在的彼在存在。要使彼在存在，必須有一種存在，它的存在是以不存在的方式存在的。薩特認為，這種存在就是自為，“自為是這樣一種存在，對它來說，它的存在在其存在中是在問題中，因為這種存在根本上是不存在的方式同時又是設定為不同于它的東西的存在。因此，認識顯現為一種存在方式。認識既不是兩個存在相撞后確立的關系，也不是這兩個存在之一的主動性，也不是一種屬性或效能的性質。它是自為的存在本身，因為它是面對······的在場，就是說自為不得不通過使自身不成為某種它所面對其在場的存在而成為存在。這意味著自為只能按使自己被反映為不是某個存在的反映的方式存在。”（第241頁）或者用更簡練的話語表達就是“存在的意識就是意識的存在”（第64頁）由于自為只是存在的反映，不是存在本身，因而，它的存在總是與它有距離的，在這個意義上說，“自為沒有存在”（第175頁）“自為在其自身中并不是存在。”（第175頁）“自為只不過是自在在其中呈現出來的空洞。”（第244頁）另一方面，不存在只是自為的存在方式，自為是以不存在的方式存在著的。或者說，自為是以否定的方式存在著。自為之所以存在，就是因為它是對存在的否定。
然而，事情并沒有到此為止，作為對存在的否定而存在的自為，同時還要走向它自己的否定。“自為是對其自身來說就是他自己的存在的欠缺的存在。自為所欠缺的存在，就是自在。自為作為自在的虛無化而涌現并且這種虛無化被定義為對自在的謀劃：自為是在被虛無化的自在和被謀劃的自在之間的虛無。”（第723-724頁）這個“所欠缺的存在”，這個“被謀劃的自在”，是一個尚未存在的彼在。自為在否定存在的同時，又謀劃存在。自為以不存在的方式存在，以對尚未存在的彼在的謀劃，向自我邁進。
2、以“不是其所是”和“是其所不是”的雙重否定邁向自由
“不是其所是，是其所不是”是薩特的名言之一。薩特以此來表述自為的本質，也以此來闡明自由的條件。因為，如果沒有這一組雙重否定，薩特的自由就不可能產生，也不可能存在。這一組雙重否定是薩特的自由的最重要的條件之一。
（1）“不是其所是”是各種存在方式涌現的前提
薩特說：“當人們是人們所是的時候，那么就其存在而言，就僅僅有一種存在方式。但當人們不復是其存在時，存在的不同方式因為不再是其存在而同時涌現出來。”（第194頁）是其所是的存在，其存在是肯定的，充實的，因而也只能是唯一的。這種唯一的存在不可能有任何自由可言。只有不是其所是的存在，才有可能面對許許多多不同的存在方式，才有可能在許許多多的不同的存在方式之中自由選擇。因此，“不是其所是”，是自由的必要條件之一。
（2）“不是其所是”使過去存在
“不是其所是”是一個否定，“不是”是對“其所是”的否定。而“其所是”不是別的，就是過去。正因為過去已經過去，所以它才會不是其所是，正因為它不是其所是，過去才成為過去。“過去，是自為的一個必然結構，因為自為只能作為一種虛無化的超越而存在，而這種超越就需要一種被超越物。因此，當我們研究一個自為的時候，就不可能把它作為尚未具有過去的東西來把握。”（第196頁）作為被超越物的過去，是超越的前提，沒有過去，就沒有超越。而超越是自由的結果。因此，使過去存在的這一否定，無疑是自由的必要條件之一。
（3）“是其所不是”使將來涌現
將來是什么？在薩特看來，將來其實就是可能性。“將來是諸種可能持續的可能化。”（第184頁）只有是其所不是的存在，才有這種可能性。然而，既然是可能性，它就是尚未存在的，“將來即是將來，就沒有存在。將來不是自在的，它同樣也不是以自為之存在的方式存在，因為它是自為的意義。將來不存在，它自我可能化。”（第183-184頁）另一方面，是其所不是，就是是其的可能性，就是向著可能性的謀劃。“是其所不是”使將來涌現，是其所不是使將來永存，是其所不是使向將來的超越成為可能。
（4）“是其所不是”使目的和對目的的謀劃同時產生
“是其所不是”的關鍵字眼是那個動詞“是”字。是其所不是，就是要將“所不是”變為“是”，就是對這“所不是”的謀劃。“正因為是作為是其所不是又不是其所是的存在，自為才謀劃成為是其所是，他正是作為意識而希望擁有自在的不可滲透性和無限密度；他正是作為自在的虛無化和對偶然性及散樸性的永恒逃避而希望成為他自己的基礎。所以，可能一般地被謀劃為自為為了成為‘自在自為’所欠缺的東西；并且支配著這謀劃的基本價值恰恰就是自在自為，就是說，意識由于從其本身獲得的純粹意識而成為自己的自在存在的基礎的理想意識。”（第724頁）“是其所是”，沒有變化，更不需要謀劃；“不是其所是”，雖有變化，但仍沒有謀劃。只有“是其所不是”，才會產生“是其所是”的欲望，才會意識到欠缺，才會有消除欠缺的謀劃，才會謀劃成為是其所是。而這個自為謀劃成為的是其所是的存在，就是自為的目的。于是，“是其所不是”這一否定，使目的產生，也使對目的的謀劃同時產生。
三、否定他人的否定以保持主體地位
他人是相對于我的另一個自為，他人的出現本身就是對我的否定。他人對我的否定，首先表現在否定我的主體地位，通過將我變成對象而確立他人的主體地位。“他人總是作為使我變成對象的東西面對我在場的。”（第369頁）在他人未出現之前，或在我沒有面對他人之前，作為自為的我，毫無疑問是主體。而現在，我的主體地位卻受到動搖，我在另一個自為面前成了對象。失去了主體地位的我，還有什么自由可言？要使我繼續是自由的，就必須否定他人對我的否定，將這個把我變為對象的東西的他人，再變為對象。因為，“他人的對象性是我的為他的對象性的毀滅。”（第469頁）“因此，作為認識主體，我盡力把否定我的主體性并規定我為對象的那個主體規定為對象。”（第306頁）但這又似乎是不可能的。因為，“我不能是對一個對象而言的對象”，（第341頁）把他人規定為對象，必須在承認他人的主體地位的同時進行。“他人只就我能對他而言是對象時才能為我地被規定為對象。”（第388頁）于是，“我的失望是徹底的，因為我力圖把他人的自由劃歸己有，而我突然領悟到我只有在他人的自由在我的注視下崩潰的時候，我才能作用于他人。”（第491頁）“在這個意義下，注視他人的注視，就是把他自己本身置于他自己的自由中并且基于自己的自由，力圖與別人的自由對立。于是，我們要研究的沖突的意義就在于闡明了這兩種身為自由的對立自由的斗爭。”（第490頁）這就是說，否定他人的否定雖然維持住了我的主體地位，但并未能消除他人的主體地位，其最終結果是造成了兩個主體的對立。正是在這個意義上，薩特才會斷言：“沖突是為他的存在的原始意義。”（第470頁）第三章選擇——自由的表現
薩特的“選擇”包含著兩層含義：其一，在世界中自我選擇。薩特說：“因為是自由的并不是選擇人們在其中涌現的世界——這絲毫不會有什么意義——而是在世界中自我選擇，不管這個世界是什么樣子的。”（第667頁）雖然有世界的存在，雖然我們存在于世界之中，但是我們可以“不管這個世界是什么樣子”而自己選擇自己，自己決定自己。“不論我們的存在是什么，它都是選擇；把我們選擇為‘偉大’和‘高尚’或‘低賤’和‘受辱’的人，這是取決于我們自己的。”（第605頁）其二，通過選擇自己來選擇世界。薩特說：“事實上，正是在超越世界奔赴我們本身時，我們才能使世界顯現為它所是的。我們是通過選擇我們自己來選擇世界的——不是從選擇創造了自在，而是從選擇給予自在意義的角度論。因為，在我們否認我們是世界時，我們賴以使世界表現為世界的內在否定只有當它同時是對一種可能的謀劃時才能存在。”（第595頁）世界原本是沒有意義的，是選擇賦予自在以意義；世界是不會自己顯現的，只有相對于選擇，世界才會顯現為其所是的。這就是薩特的“選擇”：在世界中自我選擇，通過自我選擇賦予世界以意義，從而完成選擇世界。
說選擇是自由的表現，是因為選擇是薩特用來化解“存在即自由”的理論難題的最重要的武器。為了使“存在即自由”的論斷成立，薩特必須解決兩個理論難題：第一，這個“存在”不應是被存在的，而應自己是自己存在的基礎，否則，它就不可能是自由的。然而，人的存在卻不是自己存在的基礎，而是被存在的。每個人的出生對他自己來說都是偶然的。而每個人的意識又都依賴于這個偶然出生的身體。因此，人的存在，不論是自在的存在（身體），還是自為的存在（意識），都不是自己存在的基礎。這個不是自己存在基礎的人的存在怎么會是自由的呢？
第二，這個“存在”必須是一切其它存在物（自在存在）的決定者，而不被其它存在物所決定。因為，自由的存在不僅僅應該是自己的存在的基礎，而且應該是一切存在的基礎，它絕不應該被其它的存在所左右。然而，人的存在卻不是自在存在的基礎，自在存在既不由人所決定，也不被人所左右，反而或作為限制，或作為幫助，時時刻刻地影響著人的存在。這個既不能決定自在存在，又受自在存在影響的人的存在如何能是自由的呢？
薩特解決這兩個難題的方法都是“選擇”：人通過選擇而成為自己存在的基礎，人也通過選擇而決定自在存在的意義。
一、選擇使人成為自己存在的基礎
人的存在始于出生。在薩特看來，出生的意義在于它使世界產生了一個中心，相對于這個中心，世界向其表露，廣延由此展開。這個中心薩特稱為“位置”。“出生，就是在其他的特征之間取得位置，或者不如按我們剛才說的，接受這個位置。”（第629頁）出生使人取得了一個位置，人從這個位置出發，可以自由的定義世界，謀劃世界。然而，這個位置的取得或接受，卻不是人自己決定的。人也完全不是這位置的主人。怎樣才能使不是位置的主人的人的存在成為這位置的主人呢？薩特訴諸“選擇”。薩特認為，位置只相對于有虛無化能力和有選擇能力的存在（即自由的存在）才存在，對自在的存在而言，不存在位置。位置是在對自在虛無化和對目的的選擇過程中產生的。人通過虛無化和選擇，賦予位置以意義，沒有虛無化和選擇，位置就會是什么東西也不是。“在自由將我的位置作為某種空間的欠缺來限定之前，我的位置嚴格地說來什么都‘不是’，因為一切位置由之出發而被理解的廣延本身——是不存在的。”（第634頁）在薩特看來，出生與其它一切給定物一樣，都具有散樸性，也即人為性。（3）正是因為這種散樸性（人為性），自由才得以存在。反過來，出生的散樸性（人為性），
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（3）薩特所用的的“散樸性”一詞，可以譯為“人造性”或“人為性”。薩特運用此詞的含義是指一種自為的外在存在結構和自在的虛無化的結合體。
又是由自由發現并賦予意義的。“我的位置的散樸性只在我以我的目
的造成的自由選擇中并通過這種選擇才向我揭示出來。”（第633頁）我如果不是有選擇能力的存在，出生和由出生所獲得的位置對我都是毫無意義的。正是我對目的的選擇，才使出生和位置獲得意義，才使位置成其為位置。“在某種意義上說，我選擇了出生。這個選擇本身是完全擔負著散樸性的，因為我不能不選擇；但是這個散樸性反過來只是因為我超越它而走向我的目的才顯現出來的。”（第711頁）從這個意義上說，我是我的位置的決定者，因而我也就是我存在的基礎。
就人的存在的自為方面而言，薩特認為意識的本質特征并不在于反映或反思，而在于“選擇”。“為了選擇就必須是有意識的，為了是有意識的就必須選擇。選擇和意識是同一樣的東西。”（第593頁）之所以如此，是因為選擇實際上就是虛無化的過程，而意識的本質就是對存在的虛無化。“我們自我選擇，就是我們自我虛無化，也就是說，一個將來在把一個意義賦予我們的過去的時候來告訴我們，我們是什么，······。”（第597頁）選擇不但給我們的過去賦予意義，而且決定了我們的將來。通過對目的的選擇，我的過去才顯現出相對于我的目的的意義，我的將來才向我預告我所是的東西。從這個意義上說，選擇使人成為自己未來的主人，選擇使人成為自我的基礎。
二、選擇使自在存在成為被決定者
薩特經常用“給定物”一詞來統括各種各樣的自在存在。在薩特那里，“這個給定物只不過是被那個應成為它的自為虛無化了的自在，只不過是作為對世界的觀點的身體，只不過是作為自為曾經是的本質的過去：這是同一個實在的三個名稱。”（第625頁）決定論者們用來反對自由的決定性論據，多半來源于給定物：自在的存在使得人們必須認識自然，服從自然，才能夠利用自然；身體的存在決定著生命永遠是有限的；而已成為歷史的過去，作為自為曾經是的本質，永遠影響著人，制約著人······。被這些給定物包圍著的人的存在怎么能是自由的呢？薩特用來反對決定論者的上述論點的最主要的論據就是選擇。
首先，給定物被選擇所揭示。在沒有選擇之前，沒有給定物，只有自在的存在。只是由于選擇，自在的存在才成為給定物。給定物是相對于選擇的自在的存在；換句話說，自在的存在只有相對于選擇才是被給定的。“人的實在作為活動，在其存在中只能被設想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時，在尚未存在者的光明照亮它的時候使得世界上有了給定物的存在。”（第614頁）另一方面，相對于選擇而被給定的給定物，也只有通過選擇才能被揭示。“正是對目的的意向性選擇揭示了世界，而世界則是根據選定了的目的而揭示為這樣或那樣的（按這樣或那樣的秩序）。”（第613頁）
其次，給定物由選擇來評價，被選擇賦予意義。給定物既然相對于選擇而存在，就必然對選擇發生影響——或有助于選擇，或有礙于選擇。然而，究竟是有助于還是有礙于，卻不是由給定物決定的，而仍然是由選擇決定的。“人的實在到處都碰到并不是他創造的抵抗和障礙；但是，這些抵抗和障礙只有在人的實在所是的自由選擇中并通過這種選擇才有意義。”（第627-628頁）作為自在的存在，一塊巨石本身并無任何意義。巨石的意義是相對于人的選擇而被賦予的：當人們選擇攀登時，它就顯現為障礙；當人們選擇賞景時，它又會顯現為支持物。人的選擇不同，賦予巨石的意義也就不同。也就是說，人的選擇決定了自在的意義。
同樣，身體的意義也是由選擇決定的。因為，“身體無異于自為的處境”（第404頁），而“我們將稱之為處境的就是自由在世界存在的充實中的偶然性，因為這個只是為了不約束自由才在此的給定物只對這個自由表現為已經被它選擇的目的照亮了的。”（第625頁）如果沒有選擇，沒有被選擇的目的所照亮，那身體就僅僅是身體，什么意義也沒有。只有相對于選擇，相對于所選擇的目的，身體的意義才顯現出來。
在空間存在的給定物——自在和身體——是如此，在時間中存在的給定物——過去——也是如此。“如果自由是根據過去對一種目的的選擇，與此相應，過去便只相對被選擇的目的才是其所是。”（第638頁）雖然，對一種目的的選擇需要根據過去來做出，但更重要的是，過去只有在相對于被選擇的目的時，才成為過去。“我的自由選擇不僅決定過去的內容和這個內容的秩序，而且還決定我的過去和我的現在之間的牽連。”（第645頁）
綜上所述，薩特認為，對目的的選擇由于賦予出生以意義，而成為人的存在的基礎；對目的的選擇由于賦予過去以意義并決定了將來的可能，而成為自我的基礎；而作為自在存在的給定物，不但是被選擇所揭示，由選擇而賦予意義，而且還由選擇來評價，因而成為被決定者。因此，選擇是人的自由的最充分的表現。
第四章超越——自由的結果
一、超越自身以實現自我
在薩特的筆下，人是一種矛盾的存在：一方面，他是不完美的存在，即欠缺的存在。另一方面，他又是擁有完美觀念的存在。人憑借著意識，擁有所有至善、至美、至慧、至能、至博、至大等等的完美觀念，這些完美觀念的總和，就是價值，就是自我。擁有完美觀念的不完美的存在，不可能是自由的存在，因為自由的存在應該是完美的存在。薩特既然宣稱“存在即自由”，就必須說明不完美的人的存在如何能成為完美的自由的存在？解決這個難題，薩特訴諸“超越”—恰恰由于超越性，不完美的存在才有可能向著完美的存在邁進；恰恰由于超越性，人才有實現價值，實現自我的可能；恰恰由于超越性，人才能從“只是其虛無的基礎的存在向著是其存在的基礎的存在自我超越。”（第134頁）
首先，通過向著價值的超越，只是其虛無的基礎，不是其存在的基礎的存在，才有可能成為其自身的基礎。
人雖然不是其自身存在的基礎，但人卻是人的完美觀念即價值的基礎。在意識中存在的完美觀念，如果僅作為觀念存在，那它就只能是虛無中的虛無（意識中的觀念）。然而，一旦人謀劃著向著這價值，向著這完美觀念超越，人就開始成為其自身存在的基礎，因為，“支配著這謀劃的基本價值恰恰就是自在自為，就是說，意識由于從其本身獲得的純粹意識而成為自己的自在存在的基礎的理想意識。”（第724頁）用通俗的話說，就是：當人謀劃著成為他自己想成為的東西時，他就開始成為他自己的基礎。
其次，通過向著價值的超越，欠缺的存在才有可能消除欠缺，變為自由的存在。
如上所述，人是欠缺的存在，是不完美的存在。欠缺的存在假如沒有超越，就不可能消除欠缺，也就不可能是自由的，這是不言而喻的。不僅如此，假如沒有超越，甚至連欠缺都不存在，因為，“只是作為要消除的欠缺，欠缺才能是對自為而言的內在欠缺，而且自為只能因不得不是欠缺而實現它自己的欠缺，就是說因是它消除欠缺的計劃而實現它自己的欠缺。”（第271頁）說人是欠缺的存在，不僅僅是因為人是能意識到欠缺的存在，更重要的是因為人是計劃消除欠缺的存在。人是由于它消除欠缺的計劃而成為欠缺的存在的，人也是由于它消除欠缺的計劃而是自由的。而消除欠缺的計劃，就是向著所欠缺者超越，“人的實在是它自身向著欠缺它的東西的超越，如果它曾是它所是的，它就向著它可能是的那個特殊的存在超越。”（第133頁）正是在這個意義上，“存在即自由”的斷言才有可能成立，人的存在才有可能是自由的存在。
二、超越自在世界，以實現自因自在的世界。
1、超越使自在世界成為被超越的對象。
不言而喻，自在存在的世界是不以人的意志為轉移的已給定的世界，而人的存在又不能不存在于世界之中，“因為除了成為世界的存在之外，不可能有其它用以進而與世界聯系的方式。”（第415頁）存在于已給定的世界之中的人的存在，假如對這個已給定的世界束手無策，假如不能超越這個已給定的世界，就不可能宣稱自己是自由的。如何超越這個已給定的世界呢？
首先，通過走向目的。“自由正是由于他超越了給定物而走向其目的，才使給定物作為這一個給定物存在，——以前，沒有這個，沒有那個，也沒有這里——而被這樣地指定的給定物不是用隨便哪種方法構成的，它是天然的存在物，它被承擔為的是被超越。”（第651頁）人由于其所設定的目的，使得自在的存在物成為給定物，人也由于走向其目的而使得自在的存在物成為被超越物。在目的的光輝照亮下，已給定的世界成為被超越的世界。
其次，通過劃歸己有。薩特說：“因為占有被定義為要把自己當作一個存在的基礎的努力，而這存在既然從觀念上講是我們本身，一切對占有的謀劃都旨在把自為構成為世界的基礎或自在的具體整體，因為這個整體作為整體就是按自在的方式存在著的自為本身。”（第763頁）以目的照亮給定物，只是使給定物成為被超越物；而對被超越物的超越，是通過“劃歸己有”完成的。一旦我占有了給定物，特別是一旦我享用它們，使用他們以便為我的目的服務時，我便超越了給定物，使得給定物成為我“要把自己當作一個存在的基礎的努力”的一部分，從而使給定物不再是給定物，而是為我所有，為我所用之物。
2、超越使自為和自在的統一成為可能。
在薩特的理論體系中，人所處于的世界是自在存在和自因存在兩相分離的世界：自在存在不是自己存在的基礎，因而不是自因的；自為是自己存在的基礎，因而是自因的，但它卻不是自在存在的。只有上帝才是自因自在的存在，因為“上帝不是同時是一個它所是的存在，因為它是完全的實證性和世界的基礎——同時又是一個不是它所是和是它所不是的，作為自我意識和自身必然基礎的存在嗎？”（第134-135頁）人不是上帝，因為人不是自因與自在相統一的存在，而是自因與自在相分離的存在——人的意識是自因的，包括人的身體在內的人的處境卻是自在的。要使雖是自因的但卻不是自在存在的意識與雖是自在存在但不是自己存在的基礎的處境統一成為自因自在的存在，唯一的方法就是超越。人雖然不是上帝，但人是超越的存在，人的超越性使人有可能成為自因自在的存在。人本身就是一種憑借著自因的自為而謀劃超越一切自在，并向著自因自在存在不斷邁進的超越的存在。因為“是人，就是想成為上帝，或者可以說，人從根本上說就是要成為上帝的欲望。”（第725頁）也就是說，超越使人從人走向上帝。
三、他人——被超越的超越性
人在面對自己時，可以通過否定過去而超越其所是并向其所不是超越；人在面對自在時，可以通過將世界劃歸己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面對他人，人的超越性便在問題中。因為他面對的是同樣具有超越性的超越的存在：他人同樣可以否定過去而向其所不是超越；他人同樣可以將世界劃歸己有而向自因自在的世界超越。面對超越的存在的他人，我的超越性就在問題中，因為，“我只能在擔當我的為他的存在時使他人作為被承認的主觀性而為我地存在。”（第673-374頁）也即，我只有在可能被他人超越的同時才有可能超越他人。“因此人的實在無法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。”（第551-552頁）但無論是超越別人還是被別人超越，在事實上都是不可能的，因為，我既不能像否定過去那樣否定他人，也不能像將世界劃歸己有那樣將他人劃歸己有。反之亦然。于是，在面對他人時，我的超越性和他人的超越性就必然發生沖突；于是，薩特說：“意識間關系的本質不是‘共在’，而是沖突。”（第551-552頁）
然而，有沒有“在使諸超越性匯向世界時消除這些超越性之間的原始沖突”（第546頁）的可能性呢？即：有沒有可能統一人類的諸超越性，而使人類成為統一的“我們”呢？薩特的回答是否定的。他說：“人們徒勞地希望一種人類的我們，即在這‘我們’之中，主體間的整體意識到它本身是一種被統一的主觀性。這樣的理想只能由一種在零碎的嚴格心理經驗的基礎上向著極點和絕對的過渡而產生的夢想。”（第550頁）
既然我和他人只有沖突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能統一為“我們”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。這種限制來自兩個方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的給定物的存在。薩特說：“自為不可能成為個人，也就是說不可能選擇他所是的目的而不成為人民、民族集體中的一員，階級、家庭的一員等等。”（第670頁）而民族、家庭乃至國家、社會等都是由以前的他人或/和現在的他人所造就的“一種不是以我們的自由為基礎的強加于我們的存在方式。”（第671頁）薩特承認這兩種對自由的限制，于是就使自己面對一個必須解決的難題：受限制者如何能自由？因為，限制與自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面對受到限制的存在，怎么能夠宣稱“存在即自由”呢？薩特是這樣解決這個難題的：第一，只有在他人的超越性為我地存在時，我才能感到他人的限制。“因為只有當他人為我地存在時，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在擔當我的為他的存在時使他人作為被承認的主觀性而為我地存在。這里沒有循環：有的是通過對這種我體驗到了的被異化的自由假定，我突然使他人的超越性作為這樣的超越性而為我地存在了。”（第673-674頁）也就是說，只有在我是自由的情況下，只有在我超越他人的超越性的時候，我才能體驗到這些限制。因此，這些限制反而證明了我是自由的。第二，由于這些限制只是在實踐的領域內存在，而薩特的自由卻僅僅是意識的自由，因此，薩特宣稱這些限制是自由根本遭遇不到的。“這些對自由的外界限制，恰恰因為是外在的，因為它們只有作為不可實現的東西才能自我內在化，所以永遠不會是自由的一種實在的障礙，也不是一種被承受的限制。自由是完全的和無限的，這并不是說它沒有限制，而是說它永遠不會碰到這些限制。”（第679頁）他人的限制只有在我超越他人的超越性的時候我才能體會到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章薩特的自由理論評析
一、自由不可能僅在虛無中飄蕩
1、僅在虛無中飄蕩的“自由”不是自由
在評析薩特的自由理念之前，有必要探討一下什么是自由的存在。筆者認為，所謂自由的存在，從消極意義上說，是不被它物決定，不受它物限制的存在。從積極意義上說，則是決定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基礎，而且還必須是自己存在的基礎。他不能在任何方面、任何領域被決定、被限制；而且，在任何方面、任何領域都不存在他所決定不了，控制不了的事物。也就是說，在任何領域、任何方面不被它物決定而決定它物。一句話，他既是自因自在的存在，又是無所不能的存在。這種存在的概念是與人類創造出來的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在嗎？薩特不信上帝，但卻相信有如上帝一樣的自由的存在，這就是人的意識。“意識由于從其本身獲得的純粹意識而成為自己的自在存在的基礎的理想的意識。人們能夠稱之為上帝的正是這個理想的東西。”（第724頁）因為理想的純粹意識是從意識本身中獲得的，因此意識就是自因的；因為意識可以謀劃一切，選擇一切，超越一切，因而意識就是無所不能的。······。然而，薩特恰恰忘記了自由的存在的概念的另一個而且是更重要的條件：在任何方面、任何領域不被它物決定而決定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基礎，同時也是一切它物的基礎。自由的存在不可能僅在一個領域內是自因的，而在其它領域內又是他因的，僅在一個領域內是萬能的，而在其它領域內又是無能，或能力有限的。自由要么在所有領域都是自因萬能的，要么就是不自由的。而意識雖然可以是理想意識的基礎，但對自在卻仍然有所依賴，有所要求（有賴于自在的存在并反映存在）；另一方面，意識雖然可能是自身的基礎，但絕不可能是一切它物的基礎，更不可能控制一切它物。謀劃也好，選擇也好，超越也好，雖然可能對它物有所影響，但絕不可能決定它物的一切和決定一切它物，更無法做到無所不能。因此，薩特那僅在意識領域內翱翔的自由，并不是真正意義上的自由，充其量只能是一種對自由的渴望。薩特自己也承認：“是人，就是想成為上帝，或者可以說，人從根本上說就是要成為上帝的欲望”（第725頁，著重點是我加的，）。也就是說，人不是上帝，人只是想成為上帝的欲望；或者說，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由畢竟不是一回事。
2、人不僅僅是其“固有的虛無”
薩特斷言“存在即自由”，不僅僅因為他錯誤地把欲望自由和自由相等同，還因為他錯誤地把人的存在與虛無相等同。他認為，“這個存在被構成為人的實在，是因為它除了是其固有的虛無之外，什么也不是。”（第121頁）“自由和自為的存在是一回事：人的實在嚴格地就他應該是其固有的虛無而言是自由的。”（第581頁）而所謂“自為的存在”就是意識。既然意識是自由的，而人的存在又只是其固有的意識，說“存在即自由”也就沒有什么可非議的了。然而，問題恰恰在于人的存在就僅僅是其固有的虛無嗎？除了意識領域，人就沒有其它的存在領域、存在方式嗎？回答當然是否定的：人的存在，不但是其固有的虛無，更是其固有的實踐。所謂實踐，是指在意識指導下人的有意識的活動。無疑，這應該是人的存在的更本質的特征，也是人的存在的更重要的存在領域。顯而易見，作為在意識指導下的有意識的活動，如果沒有意識，就不會有實踐。但另一方面，意識存在的理由是指導實踐。不能指導實踐的意識是妄想，是幻覺，是沒有任何意義的假意識。就像意識賦予存在以意義一樣，實踐賦予意識以意義。沒有實踐，意識就什么也不是，更談不上什么自由了。意識或虛無僅僅是人的存在的一個方面，而不是全部。人的存在是意識和實踐的統一，甚至可以說，人的存在就是其固有的實踐。因為，實踐已經包含意識，設定意識，并且依賴于意識。
當然，薩特并沒有將實踐完全排除在人的存在之外，至少,他把實踐作為區別夢幻和意識的標準,“同一于‘作為’的選擇設定了實現的開端以區別于夢幻和愿望。于是，我們不說一個俘虜有隨時出獄的自由，這將是荒謬的，我們同樣不說他有隨時希望被釋放的自由，盡人皆知這是沒有意義的，但我們可以說他隨時都有企圖越獄（或企圖使自己得到自由）的自由——也就是說，不管他的處境如何，他都能謀劃他的越獄和通過一個活動的開始使他本人知道他的謀劃的價值。”（第620-621頁）這里,“設定了實現的開端”的意識就是愿望；而沒有設定實現的開端的意識就是夢幻。人的實踐終于在這里有了一席之地。雖然如此，薩特仍堅決將實踐排除在自由之外。實踐雖然使意識成為愿望而不是夢幻，但自由仍然只與愿望有關，而與實踐，尤其是實踐的結果毫無關系。深陷囹圄的囚徒，只要他謀劃越獄，并開始實施其謀劃，他就是自由的。不管他的謀劃是否敗露，其結果是否被逮住，被吊打，被投入更堅固的牢房，他仍然是自由的。因為，“對自由來講，成功與否是無關緊要的。”（第620頁）這就是薩特的自由——自由可以屬于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人們不禁要問，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能屬于囚徒呢？謀劃自由證明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能謀劃自由，自由的存在不需要也不可能去謀劃自由。謀劃自由是擺脫不自由的第一步，而不是最后一步。只有在實踐領域內實現了對自由的謀劃，不自由的存在才有可能擺脫不自由而成為自由的存在。謀劃自由的不自由的存在，如果不能實現其謀劃，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能夠僅僅因為其有自由的謀劃就聲稱其是自由的呢？從這個意義上說，自由應該只在實踐中涌現。只是其固有的實踐的人的存在，只有在實踐中才能表明其自由的愿望；才能證明其爭取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最終達到自由的可能。而那在虛無中飄蕩的“自由”，其實只不過是對自由的渴望，對自由的謀劃，或更確切地說，是人類爭取自由的前提和開端。它決不是自由。它離自由相差豈止十萬八千里！
二、自在的存在是人的自由未能逾越的障礙
在人與自在的關系上，薩特用下述兩種方法來證明人是自由的：其一，人賦予自在以意義；其二，人可以將自在劃歸己有。通過賦予自在以意義，人似乎就成了自在的基礎；通過將自在劃歸己有，人似乎就成為自在的主人。然而，自在的存在并不以意義為基礎；單單地劃歸己有，也不可能真正成為自在的主人。在人與自在的關系上，人其實首先是不自由的，然后才有可能開始走向自由。
1、僅賦予自在以意義并不能成為自在之基礎
在與自在的關系上，要證明人是自由的，首先必須證明人是自在的基礎。為證明這一點，薩特求助于“目的”。他說：“意向從一個同樣的統一的涌現出發提出了目的，從目的出發而自我選擇并評價給定物。在這些條件下，給定物是根據尚未存在的某種東西來評價的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的實在作為活動，在其存在中只能被設想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時，在尚未存在者的光明照亮它的時候使得世界上有了給定物的存在。”（第613-614頁）這段話有三層含義：第一，人的存在可以與給定物相分裂，從而擺脫對給定物的依賴并超越給定物。第二，給定物被人的目的的光輝所照亮，并根據人的目的來評價，也即，是人賦予給定物以意義，從而使給定物成為有意義的存在。第三，正因為人超越了給定物又賦予給定物以意義，所以，人成為給定物的基礎，從而“使得世界上有了給定物”。薩特以為經過如此論證后，人似乎就可以成為自在存在的基礎了。然而，這三點論證中的任何一點都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能與給定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是萬物存在的基礎，而且也不是其自身存在的基礎。人的存在首先是被給定的，在某種意義上說，他本身就是給定物。本身就是給定物的存在，怎么可能與給定物相分裂呢？誠然，薩特的與給定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通過意向的涌現達到的。但意向的涌現如何能達到使人與給定物相分裂的效果，薩特卻并未交代清楚。我們不否認意向的涌現有著否定給定物，超越給定物的效果，但我們更無法否認意向的涌現有賴于身體這一給定物的存在。一方面，否定給定物、超越給定物并未能擺脫對給定物的依賴——否定依賴于被否定物，超越依賴于被超越物；另一方面，意向的涌現更擺脫不了對給定物的依賴。沒有身體這一給定物，意向無論如何都是無法涌現的。人的存在，在他成為神的存在之前，在他成為自身的基礎和萬物的基礎之前，盡管他有否定給定物、超越給定物的可能，他仍不可避免地要融于給定物，依賴給定物。不為別的，僅僅因為他是人，而不是神。
其次，評價給定物，賦予給定物以意義，并不能使人成為給定物的基礎。
不言而喻，所謂給定物的基礎，指的是給定物的創造者，決定者或給定者。顯而易見，這與給定物的賦予意義者是風馬牛不相及的。給定物并不因為被賦予意義而有任何改變，賦予意義者也不可能單憑賦予意義就成為創造者，決定者或給定者。賦予意義是對已存在者的評價，而不可能使未存在者通過評價而存在。
此外，賦予意義者所賦予的意義，僅僅是對人而言的意義，它既不是給定物本身的意義，也不是對人以外的其它存在的意義。一塊巖石可以因人的目的不同而對人有不同的意義：目的如果是攀爬，它的意義就是阻力；目的如果是賞景，它的意義則可能是助力。然而，這些意義全都是對人的意義，就巖石本身而言，巖石的意義就是巖石，它不會因任何目的而發生任何變化。人的目的只會對人與給定物的關系發生影響，而不會對給定物本身發生任何影響。在此情況下，意向的涌現怎么可能成為給定物的基礎呢？
2、將自在化歸己有并不能成為自在之主人
薩特把人的原始謀劃歸納為“存在”和“擁有”。所謂存在的謀劃，是指“把自己的自為改造為自在自為的直接謀劃”。（第785頁）也就是使自己成為自己的基礎的謀劃。而所謂擁有的謀劃，則是指“在一個基本性質的幾個分類之下把作為自在存在的整個世界化歸己有的謀劃。”（第785頁）也就是使自己成為自在的基礎的謀劃。薩特想證明的是：通過化歸己有，人可以把異于自身的自在變為自身存在的一部分，從而使自己成為自在的主人。薩特說：“我的占有物的整體反映著我的存在的整體。我就是我擁有的東西。我在這杯子、這小玩意兒上觸摸到的是我。我攀登的這座山，就我征服了它而言它就是我；當我在它的頂上時，當我以同樣的一些努力為代價已‘獲得’了這種對山谷和周圍山頂的遼闊視野時，我就是這視野；全景，就是被膨大到地平線的我，因為它只是通過我、為我而存在。”（第754頁）一方面，通過化歸己有，我使自己無限地膨大；另一方面，通過化歸己有，我使自在為我地存在，我成為自在的主人。然而，薩特的論證并不能令人完全信服。因為，哲學上的“主人”概念與法學上的“主人”概念不同。它不是所有權的概念，而是因果關系的概念。哲學上的“主人”是指：它物之原因、它物之基礎、它物之決定者。自在之主人，顧名思義，就是自在的原因，自在的基礎，自在的決定者。而“化歸己有”無論從哪一方面講，都不可能使人成為自在的基礎和決定者。
從化歸己有的前提來講，化歸己有的前提恰恰證明人不是自在的基礎和決定者。之所以要化歸己有，正是因為自在是異于自己，不由自己決定的存在。如果自在是由自己決定的，那就沒有化歸己有的必要。
從化歸己有的方法來看，沒有一種化歸己有的方法能使人成為自在的主人。薩特的化歸己有的方法有三種：創造、占有和毀滅。
從表面上看，“創造”無疑是成為主人的唯一方法：創造者既是被創造者的原因和基礎，也是被創造者的決定者。但從實質上看，并不是所有的創造都使創造者成為主人。創造分為兩種：一種是從無到有的創造。《舊約、創世紀》中上帝造光、造天等的創造即屬于此。上帝說：“要有光，”于是，就有了光。上帝說：“諸水之間要有空氣，”于是就有了天空。這是從無到有的創造，不需要任何質料，只要想到，就憑空而有。另一種是從有到有的創造。按薩特的表述，這只是質料和形式的改變。《舊約、創世紀》中上帝在伊甸園中造人的創造即屬于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人來；上帝造女人，用的是男人的肋骨。這種創造是在已有質料的情況下（已有泥巴和肋骨存在），謀求質料和形式的改變（將泥巴變成人，將肋骨變成女人）。第一種創造，創造者絕對是被創造物的主人，而第二種創造，只有在其使用的質料是其自己創造的前提下，創造者才有可能是被創造物的主人。因為，如果不是質料的主人，創造者就既要受已經存在的質料種類的限制，又要受質料的性質的限制。受這兩種限制的創造者，不可能是其創造物的完全的主人。人的創造在自在領域只能是第二種創造，即：從有到有的創造。（第一種創造，即：從無到有的創造，有可能存在于人的自為領域。）這種創造，只是謀求質料和形式的改變，它可以是改變后的質料和形式的基礎，因為是人改變了它。但他絕不可能是改變前已經自在存在的質料和形式的基礎。相反，自在存在反而是人的創造的基礎和前提。沒有自在存在的質料和形式，人就什么也創造不出來，從而也就不可能有人的創造。另一方面，即使作為創造物的基礎，人也仍然不能成為創造物的主人。其所創造的東西的特性和能量，并不完全取決于創造者，在相當大的程度上，它仍取決于所用質料的特性和能量。從這個意義上說，人在自在領域內的創造，不可能成為自在的基礎和主人。
薩特化歸己有的第二種方法是“占有”。此處的占有，是哲學意義上的占有，即：為了達到目的而使用。薩特認為，人只要使自在之物為其目的服務，人就達到了與自在的統一，人就成為自在之物存在的理由。他說：“占有，就是在化歸己有的信號下與被占有的對象統一；”（第752頁）“占有，就是為我所有，就是說是對象的存在的固有目的。如果占有完全地具體地被給定，占有者就是被占有對象的存在的理由。”（（第753頁）說人可以利用自在之物為其目的服務，固然正確，但說通過占有，就使人的目的成為自在存在的固有目的，就使人成為自在存在的存在理由，則是不能令人信服的。因為，要使自在之物為人的目的服務，人首先要認識自在之物，并遵循自在之物的規律，否則就無法利用自在之物。也就是說，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特質和規律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石頭上種出莊稼，人也不可能用泥土造出飛機。人與被占有對象的統一，是受被占有對象的限制，在被占有對象的制約下才達到的。在這種情況下，占有怎么可能成為自在存在的存在理由呢？人又如何能成為自在的主人呢？
此外，人利用自在之物又不能是無限度的。無限度地利用自在之物，最終結果只會破壞人的生存環境，從而導致人的滅亡。這從另一方面證明了人對自在之物的依賴性。只能在有限的限度內并在自在之物的特質和規律的限制下利用自在之物的人類，不是，也不可能是自在的主人。
薩特化歸己有的第三種方法是“毀滅”。薩特說：“毀滅就是消滅在我之中，就是與被毀滅的對象的自在存在保持一種與在創造中一樣深刻的關系。”（第757頁）“毀滅就是通過擔保自己是唯一對完完全全曾存在過的東西的存在負責的重新創造。因此，毀滅應歸于化歸己有的行為之列。”（第758頁）我們同意毀滅是化歸己有的方法之一，但是，我們不同意人通過毀滅就可以成為自在的主人。因為毀滅與創造一樣有兩種：其一，從有到無的毀滅，也即質料和形式的完全消滅。對自在做這種毀滅的主體，無疑是自在的主人。因為他不受自在的質料和形式的任何限制，而是將“有”完完全全地劃歸為“無”。這種毀滅目前人是不可能做到的。其二，從一種“有”變化到另一種“有”的毀滅，也即僅僅是質料和形式的改變，只不過這種改變是以不再是某種質料和形式的方式顯現而已。人所說的毀滅僅僅是，也只能是這種。物理學上的“物質不滅定律”，最恰當不過地定義了人的毀滅的性質——人無法消滅自在的存在，只能改變自在存在的形態和方式。而僅僅能改變形態和方式的“主人”，不能稱為真正的主人。真正的主人，應該是能使自在從無到有，又從有到無的實體。人，不論是創造還是毀滅，都僅僅能改變自在存在的形態和方式，而無法做到使自在從無到有，或從有到無。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可預見的將來，不可能是自在的主人。在人與自在的關系上，人是不自由的，至少在目前和可預見的將來，人不會是自由的，盡管他在一步步地走向自由，接近自由。
三、欠缺的存在并不是自由的存在
在人與自我的關系上，薩特的論斷是：欠缺即自由。“自為進行選擇是因為他是欠缺，自由與欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具體存在方式。（第723頁）薩特的理由，用通俗的話來說就是：充實的存在因為沒有意識，因此就意識不到欠缺，從而也就不可能謀劃消除欠缺。只有人能意識到欠缺，并謀劃消除欠缺，從而使自己有可能成為未來消除了欠缺的存在的基礎和原因，因此，人是自由的。這里，薩特似乎有偷換概念之嫌。因為，謀劃消除欠缺和最終消除欠缺并不是一回事。人作為欠缺的存在，他欠缺什么呢？薩特有時說是欠缺價值，有時說是欠缺可能，有時又說是欠缺自因自在，甚至還說是欠缺上帝。然而，他最終也沒有說到點子上。其實，人所欠缺的，不是別的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。薩特說，人是謀劃成為上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一個自因自在、全知全能的自由存在嗎？人謀劃成為上帝，不就是謀劃成為自因自在、全知全能的自由存在嗎？既然人所欠缺的恰恰是自由，薩特那“欠缺即自由”的論斷就存在明顯的邏輯矛盾，因為這等于說“欠缺自由者即自由”。這在邏輯上是說不過去的。其實，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意識到所欠缺者的存在，即意識到自由的存在，才有可能謀劃自由、爭取自由，從而一步步地走向自由。不過，他并未達到自由，他離自由還相距很遠很遠。
四、沖突中的人類不會有自由
薩特認為人與人之間關系的本質，不是共在，而是沖突。這是因為，薩特的自由是飄蕩在虛無領域內的意識的自由。而意識的自由既不需要他人意識的協助，也不可能與他人意識合作。相對于他人的意識而存在的意識，只有超越或被超越這兩種可能。而一種“人類的我們”的意識，即在“我們”之中主體間的整體意識到它本身是一種被統一的主觀性的意識，薩特認為這只不過是一種夢想。假如自由真的能僅在虛無中存在，假如自由與人的實踐領域真的毫無關系，那薩特的上述論斷也許還能成立。然而，如上所述，人的自由不能僅在虛無中飄蕩。人的自由必須在實踐中爭取，在實踐中實現。而在實踐中，沒有他人的協助，沒有人類的合作，沒有前人的努力，沒有后人的繼續，人就不可能向全知全能的自由境界邁進，人也就永遠沒有實現自由的可能。人類向自由前進的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的協助，在人類的合作中取得的。而沖突不僅對人的自由毫無助益，而且無端地耗費人類爭取自由的能量，甚至會摧毀乃至毀滅人類已經取得的自由成果。因此，在實踐領域里，沖突是自由的死敵。
另一方面，沖突意識本身就是不自由的意識。自由的人類首先必須摒除一切“沖突”、“斗爭”等惡念，樹立起一心謀求合作，謀求共在的意識，才有可能走向自由。心存沖突、斗爭的惡念，就會排除異己，誅殺同類，這樣的存在，只能是不自由的存在。人類只要一息不摒除沖突的惡念，就沒有自由的可能。從這個意義上說，沖突的意識，不是自由的意識，而是不自由乃至反自由的意識。薩特關于人類間的關系是沖突而不是共在的論斷，無疑堵死了人類通向自由的道路。
薩特說：“人的自由先于人的本質并且使人的本質成為可能，人的存在的本質懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區別于‘人的實在’之存在的。人并不是首先存在以便后來成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區別。”（第56頁）這便是著名論斷“存在即自由”的由來。說“人的存在的本質懸置在人的自由之中”并沒有錯，但宣稱“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區別”就大錯特錯了。這里的關鍵是對自由一詞的理解。也許，薩特所說的“自由”，其實只是指爭取自由的自由——人的存在就是爭取自由的存在，人的本質，就是爭取自由。因為，“表明了人的實在的最可理解的基本謀劃的，就是人是謀劃成為上帝的存在。”（第724頁）然而，果真如此，薩特的論斷就必須修改。“存在即自由”就必須修改為“存在即爭取自由”。“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區別”就必須修改為“人的存在和他‘將是自由的’這兩者之間沒有區別”。作為謀劃成為上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。
