工業社會

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摘要:對馬克思的異化理論、韋伯的理性化理論及其深受二人影響的社會理論進行了簡要梳理，傾向于認為以韋伯理性化為代表的西方現代性理論與馬克思異化理論并非截然對立的兩極，它們從不同的出發點、不同的理論維度對同一目標即工業社會的現實困境進行了深刻的剖析與激烈的批判。在此基礎之上，理性化理論是對異化理論的一種回應，兩者可以在更深的層面上、更廣的領域中相互交融。因此，馬克思的異化理論在韋伯語境中可以得到很好的闡釋與充實。

關鍵詞:異化；理性化；工業社會；馬克思；韋伯

任何歐洲現代文明之子，身陷工業社會冰冷的運作邏輯之中，都無法回避一個充滿悖論的現實:似乎被日益強烈的理性與技術光芒所照耀的人類，在蜿蜒前行的路上也投下了日益拉長而孤獨的身影。憑著敏銳的洞察力與深切的人文關懷，馬克思將這一現實的悖論引入到異化的分析之中。而比馬克思晚了近半個世紀的韋伯，畢生關切的理性化無疑也從另一方面觸及到工業社會的困境。作為“資本主義的馬克思”(曼海姆語)，韋伯更多地從維系資本主義的理性化體系內部予以考察，他對文化合理性的批判與馬克思從外部對資本主義異化的批判在更普遍層面上的社會理論領域互相呼應，互為補充與支撐。“韋伯合理化理論中這種批判向度的一個歷史效果，就是后來的西方馬克思主義者從盧卡奇到霍克海默和阿多諾，都是通過韋伯理論的中介去重新理解馬克思對資本主義異化的批判。”[1]

一、馬克思異化觀:外在超越與自我超越

1.外在超越——從唯心主義、宗教神學回到社會本身

本文期待在對馬克思異化理論的理論源頭、新的內涵和逐步完善的階段進行梳理后，能夠尋求到韋伯語境闡釋與充實的空間及其兩種理論對話的平臺。馬克思引入的異化概念其實是近代歐洲哲學的概念。它主要指這樣一種現象:人作為有自我意識和能動性的主體親手創造出來的力量外在于人，獨立于人，不以人的意志為轉移，與人疏遠或隔膜，甚至轉過來支配人，奴役人[2]。馬克思的異化觀是一種從唯心主義、宗教神學回到社會本身的異化觀，是一種超越前人的同時也實現自我超越的異化觀。它源于《1844年經濟學—哲學手稿》，超越于《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》，最終完善于《1857—1858年經濟學手稿》。在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思借助費爾巴哈的人本主義異化觀批判了黑格爾的唯心主義異化觀，又通過赫斯的金錢異化觀擺脫了費爾巴哈宗教異化觀的束縛，從而回到了社會本身。馬克思的異化勞動包含了以下四個方面。第一是工人與自己的勞動產品相異化。第二是工人同自己的勞動相異化。馬克思認為，異化勞動使自然界，使人本身，使人的活動機能與生命活動同人相異化，于是由第一、二層面的異化可以推出第三個層面的異化，即“類同人的異化”[3]，把類生活變成維持個人生活的手段，使人的類本質變成對人來說是異己的本質，變成維持他個人生存的手段。這樣的結果，也造成了“人同自己的勞動產品，自己的生命活動，自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化”[4]。也就是第四個層面的異化。至此，馬克思第一次系統地對異化勞動進行了論述，在黑格爾和費爾巴哈的理論基礎上實現了超越。然而，正如《回到馬克思》一書的論述:“馬克思這里肯定的是費爾巴哈的對象性的客觀活動，并且是人的客觀活動(勞動)。請一定注意的是，這個客觀活動再前進一步就是實踐。但這里還不是，因為這里還是人本主義的非歷史的邏輯規定”[5]。

可以這么說，馬克思的異化勞動雖然將“異化”從純粹思辨和宗教人本主義中拉回到社會本身，然而，“這種勞動并不是在具體歷史過程中現實存在的感性勞動活動，而是一種具有人本主義邏輯含義的主體價值懸設”[6]。因此，這種對經濟異化的總體邏輯的哲學批判，也不可能為韋伯理性化語境提供介入與闡釋的空間。但是，當馬克思將批判的矛頭指向了人與他人的關系，指向了私有財產制度，就為兩種理論提供了對話交融的平臺。在馬克思看來，人的異化以及人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才得到實現和表現。而“人對他人的關系”，無疑構成了社會學理論的基本元素。在韋伯的理性化語境中，這種基本元素起源于社會行為。韋伯認為，社會學應該是一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。他認為社會行為包含兩個方面，一是有目的的，二是行為指向他人。由行動者出發可以建構制度和社會。這種從微觀到宏觀的連續統的觀點，在隨后的霍曼斯與布勞的交換論以及舒茨的約定互動論中都有所體現。然而，并不是所有行動的結果都能與目的相符，在行動的過程中，會出現兩者之間存在較大偏差甚至完全相悖的現象，在1844年的馬克思看來，這種現象出現的原因在于異化，而結果則是私有財產。

2.自我超越——從人本主義異化觀到歷史唯物主義異化觀

其實，馬克思的異化觀不但是對前人理論的揚棄和超越，也是對自身理論的揚棄與超越，是從人本主義異化觀到歷史唯物主義異化觀的超越。從《關于費爾巴哈的提綱》到《德意志意識形態》再到《1857—1858年經濟學手稿》中，可以清晰地看出馬克思的異化觀超越與完善的軌跡。1845年以后，馬克思的“異化”更多的是指一種歷史現象，一種“經驗的事實”，而這種現象和事實受一定社會關系的控制。因此，異化現象必須與一定歷史條件、社會關系背景結合起來才能更好地理解。同時，馬克思認為人的本質“在其現實性上……它是一切社會關系的總和”[7]。從社會關系的總和去理解人的本質，人的本質就是具體的、歷史的，不僅不同歷史時代的人們有不同的本質，而且同一時代之中處于不同關系的人們也有不同的本質[8]。這也是說，馬克思對異化理論的研究不再從抽象的人的本質出發，而是從人的現實存在即他們的物質生產條件出發進行歷史的唯物的分析。

馬克思異化觀從人本主義向歷史唯物主義轉化的同時，他的研究視域也逐漸從哲學領域轉向社會學領域，作為社會學語境中的馬克思，似乎更多的是從這一時期才開始的。馬克思歷史唯物主義異化觀認為，不是異化導致了私有制和分工，而是相反。在韋伯的視域中，這種私有制和分工到了工業社會就變成了官僚科層制的龐大機器，在官僚化趨勢下，人們失去了積極創新的活力，淪為順服適應現狀的小螺絲釘般的秩序人，他們表面上看來都擁有傳統社會無法想象的自由選擇機會，但實際上在資本主義大機器的壓榨下，在官僚科層體制中毫無選擇自由，只能循規蹈矩地運轉，“理性”逐漸淪為“非理性”，成為一個悖論(paradox)。韋伯無疑繞開了階級對立這一領域，但是，他對資本主義科層制的分析還是可以從另一角度來支撐馬克思的異化觀，他在體制內的分析補充完善了馬克思的階級分析。

二、韋伯的理性化:馬克思異化理論的支撐與充實

喬治·瑞澤爾認為，雖然馬克思不是社會學家，也不認為自己是社會學家，盡管他的著作過于廣博以至于不能全部放進社會學領域內，但一種社會學理論卻是在他的著作基礎上建立的[9]。韋伯所開創的理性化路徑無疑是其中最為響亮的回音。韋伯談及的“理性化”，似乎是社會各個行為領域逐漸分化的一個發展過程，其中，宗教、政治、經濟、法律等領域逐步廓清界限，依據自身的運動規律發揮作用。但是，這種“理性化”從一開始便包含著一種悖論，它不僅意味著不同價值的沖突，也蘊含著價值與結果的背離[10]35。

正如馬克思的異化理論必須回到社會關系中闡釋一樣，韋伯將理性化的起點界定為社會行為。他認為社會“關系”包含在行為中:“社會‘關系’應該是一種根據行為的意向內容相互調節的，并以此為取向的若干人的舉止。因此，社會關系毫無例外地僅僅存在于發生在其(意向)方式可以標明的社會行為的機會之中，而首先不管這種機會建立在什么之上。”[11]他將社會行為分為四種類型:目的合理性行為，價值合理性行為，情感行為和傳統行為。他認為，進入工業社會后，后兩種行為即情感行為與傳統行為不再占主導地位，取而代之的是前兩種行為尤其是目的合理性行為。在經濟領域中，這種行為要求有計劃地分配和利用資源，以成本觀念生產商品并在市場中進行交換，生產因而不再是為了維持必要之生計，而是經過有效的計算與管理來求取經營利潤的最大化。這就無疑導致了“目的理性”或“形式理性”凌駕于“價值理性”或“實質理性”之上，導致了資本主義官僚科層制的膨脹。在韋伯看來，目的理性的彰顯在資本主義發展早期無疑充滿了勃勃生機，它為工業社會描繪了一幅前景無限的構圖，而人也在圖中被腳手架、摩天大樓、機器、煙囪遮蔽起來。他一直認為以工具理性為主導的資本主義制度是工業社會生產力的保障。

馬克思異化理論從唯心主義宗教神學中解脫出來，在現實勞動中對異化進行了批判。這一過程在韋伯的理性化語境中可以大致闡釋為“解除魔咒”的過程。馬克思異化勞動觀認為，在工業社會的勞動活動中，人與勞動產品、勞動過程、類本質以及他人都疏離異化了；而在韋伯的語境中，異化被表述為一種目的與結果的背離，即人們行動的效果常會違逆原先的企圖。馬克思與韋伯似乎都認為在這一過程中有外在因素的介入。馬克思的異化觀將這個因素引入私有制，引入生產資料占有關系的分析之中，而韋伯則將此因素放在私有制的具體制度——官僚科層制中進行論述。

在韋伯看來，工業社會中的官僚組織已凝固成為禁錮個人自由的冰冷外殼。官僚組織在其形式上無疑是合理的，是理性化的制度體現，然而正是這種形式的合理性的大行其道，束縛了實質合理性施展的空間。實際上，早在《1844年經濟學—哲學手稿》尚未出版之前，勒維史(Lowith)就在《韋伯與馬克思》中將韋伯“理性化”概念和馬克思后期著作中“異化”概念進行了對比，他認為兩者對資本主義的透視存在著兩種不同的路徑:韋伯借由普遍而不可避免的“理性化”來分析資本主義，此概念就其本質是一個中性的觀點，但評價上的意涵是曖昧的；相反地，馬克思將他對資本主義的闡釋立足于普遍但可改變的“自我疏離”(self-alienation)這樣一個清楚明確的否定性概念之上。理性化或自我疏離，它們是對資本主義基本意義可供替換的兩套描述，也包含著現代社會的特性[10]9。魏斯也認為，在所有“資產階級”的古典社會學理論家中，韋伯不只是在核心問題——亦即有關現代西方資本主義的特性、興起條件及其社會文化的影響——上和馬克思特別接近，就連韋伯的論證方式和引申出的價值關懷，如他對理性化后“銅墻鐵壁”的現時代中個人自由喪失的警覺，也與馬克思的“異化論”有著異曲同工的相似性[10]52。

本文的意圖旨在論述韋伯的理性化可以對馬克思異化觀進行另一個維度的闡釋與充實，但并非認為兩者完全契合或者可以相互替代，它們在論述路徑、蘊含層面、最終結論等方面都存在諸多不同。“馬克思的異化理論雖然包含著深刻的文化批判維度，但是它只是一種隱性的文化哲學理論，而在外顯的層面上，馬克思的關注中心更多的是對現存社會的政治、經濟批判。”[12]而韋伯的理性化包含著文化批判與制度批判，理性化的內涵并非文化哲學理論，它涉及的范圍似乎與馬克思異化理論的外顯層面即現存社會的政治、經濟批判更為接近，這也就是說，在韋伯語境中得到很好地闡釋與充實得更多的是馬克思異化理論的外顯層面。但是，上述種種的差異，并不意味著兩種理論的隔離與排斥，恰恰相反，它們從某種程度上來說正好提供了互為補充的平臺。毋庸置疑，任何一種理論都不可能從所有維度完美地解釋所有的社會現象，這就意味著，一種理論的有效性不僅取決于它的現實解釋力的大小，還取決于它的開放程度與包容胸懷，取決于它為其他的理論提供了多少“接口”，從而實現自身的“升級”。

在哈貝馬斯看來，馬克思的異化似乎可以在韋伯的語境中得到闡釋與充實:“在馬克思那里，以及在馬克思主義傳統中，異化的概念首先運用于雇傭工人的存在方式上……，隨著具體勞動力轉變為抽象勞動力的觀點，異化概念便失去了它的規定性。這樣，異化概念就不再涉及一種典范的實踐模式的偏離，而是涉及一種作為自我目的表現的生活的工具化……”[13]。本文傾向于認為，馬克思的異化理論在韋伯語境中的闡釋與充實，可以使異化更好地說明工業社會兩難困境這一事實，將理性化的有效成分吸納進異化理論中，可以從哲學思辨到抽象勞動再到具體制度與社會行動諸多層面對資本主義實施有效的批判。異化與理性化并非對立的兩極，它們可以在揚棄中、在更大的層面上走向統一。

三、困境的出路與理論的延續

那么，怎樣才能實現對異化的揚棄呢?或者說，如何走出工業社會的兩難困境呢?在馬克思看來，對異化的揚棄必須通過共產主義的實際實現才能完成。他為此提出了一個十分重要的命題，即共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄。“積極揚棄是既克服又有保留，克服一切消極的東西，保留一切合理的東西。如馬克思所指出，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸。這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。”[2]與馬克思相比，韋伯對理性化悖論的解決則是一種含義模糊的語焉不詳。他在字里行間表達的是一種深沉的悲情，一種無處救贖的絕望之情。但是，筆者認為他之所以沒有指出困境的出路更多是因為他志不在此。也就是說，身為一名學院派的大師，韋伯更多是遵循正統學術的研究方法，這種方法決定了他的研究旨趣，也束縛了他的研究動機。于韋伯而言，韋伯語境中對異化的揚棄之路缺乏闡釋與充實，但是，在韋伯理論的延續過程中，卻有很多學者試圖將馬克思的異化理論與韋伯的理性化理論結合起來，進而提出自己的救贖之道。在這批學者中，盧卡奇無疑是不可忽略的一位。在他那本著名的《歷史與階級意識》中，盧卡奇對馬克思主義作出了新的解讀，同時確立了對發達工業社會文化批判的新馬克思主義的核心主題。這些都集中體現于他著名的物化理論中。與韋伯相似，盧卡奇在發表他的物化理論時，馬克思的《1844年經濟學—哲學手稿》尚未公開出版。盧卡奇將韋伯的理性化理論與馬克思《資本論》中的商品拜物教理論相結合，融入自己的創見，形成了物化理論。他給物化現象下的定義是:“在這里最重要的是因為這種情況，人自身的活動，他自己勞動變成了客觀的、不以自己的意志轉移的某種東西，變成了依靠背離人的自律力而控制了人的某種東西。”[14]他在對物化形式的剖析中，深刻地分析了人的數字化、主體的客體化、人的原子化等形式。其中，人的數字化可以在韋伯理性化理論中的合理簿記中找到源頭，而主體的客體化、人的原子化則與馬克思的異化的第三、第四個層面有著驚人的相似。

同馬克思相比，盧卡奇更加注重從人的活動方式本身，即從文化層面來展示物化結構和物化現象的負面效應。從這種意義來看，盧卡奇的物化理論一方面在20世紀的歷史條件下繼承和深化了馬克思的異化理論，另一方面也開啟了法蘭克福學派以技術理性為主要形態的文化批判思路[12]。法蘭克福學派的霍克海默、阿多諾等人通過韋伯理論的中介，將馬克思異化理論的文化批判精神同盧卡奇物化理論的批判主體結合起來，形成了針對發達工業社會的技術理性批判。霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》是法蘭克福學派技術理性批判的代表作，而馬爾庫塞的《單向度的人》則將技術進步對人的奴役進一步深刻地表述出來，認為人被消解在給定的秩序中，喪失了批判和超越的維度，成為與現狀認同的單面人或單向度的人。作為第二代法蘭克福學派的代表，哈貝馬斯對“溝通的合理性”進行了三十多年的系統研究，寄希望從中找出困境的出路，他認為從社會行為網絡的最簡單、最基本的互動行為模式的分析中可看出社會行為相互協調的基本機制，即“同意”和“影響”。為此，他批判并改進了韋伯的理性化理論，擴展了韋伯的“目的合理性”和“價值合理性”的基本概念。哈貝馬斯似乎傾向于認為，工業社會兩難困境的根源在于系統對生活世界的殖民化，而要走出這一困境，在他看來，必須提倡一種基于溝通合理性基礎之上的新型倫理學——商談倫理學。可以這么認為，與其說哈貝馬斯對笛卡兒以降的理性觀進行批判，毋寧說他更多的是將其有選擇性地吸收。既綜合前人理論又有所創新，龐大繁雜而富有體系的溝通行動理論從封閉的內部來看的確精妙無比，但是，如果跳出其中，將它置于更為復雜的現實社會中來看，溝通行動理論以及其中蘊含的商談倫理學就顯得有些蒼白無力了。哈貝馬斯無疑試圖在馬克思與韋伯之間進行理論的中和，商談倫理學既不像馬克思提出的共產主義那樣指向一個終極目標，也偏離了韋伯審慎的學術風格。因此，它也無法具備馬克思的批判力度和韋伯的深刻洞見，失卻了兩位大師理論精髓的魅力。

在20世紀的社會理論長河中，關于工業社會困境的探討是圍繞著馬克思開啟的異化理論的主線進行的，無論是20世紀初的韋伯，還是其后延續韋伯語境的盧卡奇、霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人，都在自己的理論中對馬克思異化理論進行了闡釋與充實。盡管存在著這樣或者那樣的不足，但終究瑕不掩瑜。去蕪存菁，去偽存真，洗盡鉛華之后的諸多理論可以在更廣的領域內與馬克思的異化理論相互契合，它們都可以看做是對異化理論的不同面向或維度的豐富與補足，抑或是對其未及詳述而略顯單薄的某些方面的理論支撐，它們與異化理論一起，共同揭示了工業社會的冷酷現實和深層困境，共同為人類智識的累積，為時代精神的豐富做出了不朽的貢獻。

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