儒家哲學論文范文精選

一、與時立極重建形而上學形而上學作為對世界的終極解釋

1.為一切形下的政治制度、倫理規范以及科學知識的建構奠定基礎，因此，由本源的生活出發進行儒家哲學的重建，首先要重建形而上學，即“與時立極”。所謂“立極”本義是指營造房屋時的立柱架梁，以確定建筑中的最高點，立本定向?！傲ⅰ奔础岸ā薄鞍病薄罢敝?。“極”本指房屋最高處的大梁，《說文解字》:“極，棟也。”徐鍇《系傳》:“極，屋脊之棟也?！薄墩f文解字》:“棟，極也。”段玉裁注:“極者，謂屋至高之處?！边M入“理性覺醒”、開始建構形而上學的“軸心時期”以后，“立極”逐漸被賦予了哲學的意義，儒家哲學在形上本體意義上的“立極”，最早的就是《易傳》的“太極”觀念，所謂“易有太極”《系辭上傳》，“太極”本指最高的大棟，其位居中，成為整座房屋最高、也是唯一的標準，引申為世界觀、宇宙觀的根本范疇，具有了哲學本體論的意義。因此，哲學上的“立極”就是本體論Ontology建構，也即建構形而上學。其實形而上學就是亞里士多德所說的:思考“所是之為所是”;或如海德格爾所說:思考“存在者整體”，也即對世界萬物的本體、終極根據或統一性不論哲學還是神學的思考。當然，并不是人人都會思考形而上學，但形而上學作為萬物存在的“本體論承諾”，為形而下學奠定基礎依舊是必不可少的，這也正是建構形而上學的意義所在。西方哲學中有一個與“立極”相對應的觀念:“奠基”，但二者又有實質的不同。康德首先提出哲學意義上的“奠基”問題，即“何以可能”的問題，他建構的批判哲學就是力圖通過對理性自身的批判為自然科學、數學以及形而上學奠定基礎，并且認為自己查明了“心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力的先天原則”

2.完成了奠基的任務。然而實際上，康德并沒有完成這項任務，他所找到的“實踐理性”不過是主體性存在的根據Gruenden，而非主體性本身何以可能的基礎，也就是說并沒有為主體性奠基Fundierung，因此，海德格爾批判康德:“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。”進而海德格爾提出以“基礎存在論”為主體性奠基，但他又以先行的“此在”來說明“存在”，實際在更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至上地位德里達語，因此，也未完成形而上學的奠基任務。實質上，他們所做的都是“立極”的工作，即確立了形上的本體，為形下學奠基。而歷史上的形而上學形態幾經轉變，使得“立極”必然涉及“與時”的問題?！芭c時”在《周易》中見于七處，多言“與時偕行”“與時行也”“與時消息”等?！芭c”即伴隨、參與之意?！墩f文》:“與，黨與也?！薄稄V韻·御韻》:“與，參與也?！薄皶r”本指“四時”，《說文》:“時，四時也?！倍斡癫米?“本春夏秋冬之稱。引申之為歲月日刻之用”?！皶r者，所以記歲也。”《管子·山權數》，進而，時具有了時代之意，“世易時移，變法宜矣”，“世易”即“時移”，此“時”即“世”，世指世代、時代，《周易·系辭下傳》:“易之興也，其當殷之末世?！薄皶r”即指時代，如《呂氏春秋·察今》所說“變法者因時而化”?！吨芤住肥紫葘ⅰ摆厱r”、“時中”作為解釋筮法的一項重要原則，六爻的吉兇往往因時而變，進而，因時而行被視為美德，如，《彖》釋《隨》卦，“天下隨時，隨時之義大矣哉!”釋《損》卦，“損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行”;釋《艮》卦，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！贬尅敦S》卦，“天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎?”之所以要強調“時”是因為唯有“與時”才能得乎其“中”，所謂中，即正也，和也，恰當合適?！墩f文》:“中，和也?！薄昂?，相應也?！薄队輹ご笥碇儭?“允執厥中”。也是此意。孟子稱孔子為“圣之時者也?！薄睹献印とf章下》

3.也正是因為孔子的思想與其時代要求相適宜。在哲學上提出“與時立極”旨在表明要依據時代的特征建構相適宜的形而上學。雖然歷史上的本體論建構各不相同，但不論是中國的“太極”“天道”“天理”“心體”“性體”，還是西方的世界本原、上帝、理性，其實都是人作為主體性的投射，可以說，形而上學就是主體性的事情。因此，重建形而上學，實質就是重建主體性。在軸心時期，儒家哲學初步建構了形上學，確立了人的主體性?！抖Y記·表記》記載:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“帝祖合一”的觀念使人神原始的混雜在一起，祖先神具有絕對的權威性。殷末周初，“絕地天通”的觀念代表著理性的覺醒，人神關系由相雜殷商到相分西周，“吉兇由人”的蓍筮取代了“吉兇由神”的龜卜，神的權威性逐漸下降，呈現為一個“疑神疑鬼”的時代。形成于這一時期的《易經》，在占辭中雖然仍體現著對神的本體性預設，如:“王假有廟”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不確定性，都增強了人對神的解釋性，使得神意相當程度上取決于人意，所謂“人謀鬼謀，百姓與能”《系辭下傳》，顯示著人的地位的提升和理性的發展。到《易傳》時期，易象筮辭已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”《系辭上傳》。神成為虛位，“天地設位，圣人成能”《系辭下傳》，“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄墩f卦》這表明，一切取決于圣人而非神，人成為實質性的主體。秦漢以降，進入形而上學的統治時期，太極、天理、心性等本體性概念的設定實質都映射并證澄著人的主體性，發展到兩宋時期，“立人極”遂成為儒者之所共向，對后世影響深遠。然而，軸心期以來所確立的主體性的人是作為族群關系網羅中的人，也即作為“類存在”的群體的人，個體的價值只有在宗族禮法關系中才存在，最典型的就是親親尊尊的人倫關系，人本身的存在被綁縛在維護宗族存在的人倫關系之網上，個體并沒有獨立價值，如:《同人》卦爻辭:“同人于野，同人于門，同人于宗”，這在《易傳》中更為突出，詳見下文因而所謂人的主體性是指作為群體存在的人的主體性而非個體的主體性?！傲O”須“與時”，基于現代的生活方式，西方社會以“上帝死了”為旗幟重建了主體性確立了“個體”Individual的絕對主體地位。歷史上，我們也具有個體的觀念，在殷商的神學觀念中，宗教性體驗都是個體性的，“百姓各以其心為心”《說苑》

4.正是前軸心期個體觀念的體現。進入軸心期后，雖然高揚了宗法倫理關系中存在的群體性的人，但個體觀念并沒有消亡殆盡，魏晉時期就是一個個體生命高揚的時代;而在帝國中后期宋以后，隨著市民社會的興起，個體的價值再度得到認可，自陽明心學已將個體性的“良知”作為最高本體，即以個體自我成為宇宙的終極根據，顯露出現代性觀念的端倪，其后學更著力發揚了這一觀念。此后從明清啟蒙思潮到現代新儒學運動，在中國逐步向現代社會轉型的過程中儒家的現代性個體觀念越發明顯，不論是明清之際的黃宗羲，還是現代新儒家梁漱溟、錢穆、牟宗三等都是極有個體精神的思想家?？梢哉f，確立“個體”的主體性是現代社會在觀念上最基本的特質，因而，重建主體性就是要從本體的意義上確立“個體”的主體性。不過，當今我們所要重建的主體性個體，并不是要回復到前軸心期，重建神學觀念的宗教性個體，而是要重建人文精神的理性個體。同時，當今我們所要重建的主體性個體，也不同于傳統儒家心性學和現代新儒家的本體性個體，這是因為，不論陽明的“良知”還是牟宗三的“道德形上學”，雖然都認為個體的“心性”“良知”是不證自明的先驗預設，極具個體性的色彩，但一方面對“天理”“道心”的體證是個體性的，而另一方面“心性”“良知”作為先驗本體是普遍性的，因此，其理論上存在著無法克服的困境:即由個體體驗如何切中普遍一般的“心性”“良知”本體。當今儒家所重建的個體性主體需要剔除任何的先驗預設，是在本源的生活情境中，以“仁愛”作為前主體性的、最原初的生活情感來確立個體作為主體性的存在，如孟子所說的“乍見孺子將入井”人人皆見“怵惕惻隱之心”。因為在緣發的生活情境中，人所顯現出的這種不慮而知的“良知”、不學而能的“良能”，并不是先驗的預設不論是宗法人倫的還是個體心性的預設，而是當下的生活感悟。正是這種對本源仁愛情感的“知”與“能”給出了人作為德性主體的存在。我們常說“生活造就了我”，其實就是在這個意義上說的，王夫之有個接近的說法“夫性者生理也，日生則日成也”《尚書引義·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所確立的個體性與西方近代以來所重建的個體性有著根本的不同:一是儒家以德性良知為根據確證著主體性的存在，關于這點下文詳述;二是儒家重建的個體是與他者“共同在世”的個體，而非西方原子化、單子化、孤立存在的個體。在西方，不僅是明確以“單子”為本體的萊布尼茨如此，即便是建構“基礎存在論”，消解一切主體性形上學的海德格爾也沒能例外，他雖然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作為“首要的存在實情”但是同時又認為“此在”首先是關注它自己的存在，人只有從人世退縮到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于這樣的本體論，羅爾斯才提出“在原初狀態中，各方是互相冷淡而非同情的”這樣的理論假設，作為西方政治倫理的前提。對于這種單子性主體觀念，政治哲學家阿倫特曾提出批評，通過對海德格爾的觀點的反對，指出只有在共同世界的人類共同生活中，才會有真正的存在，不過她更多地只是從現實政治意義上強調共同生活的存在，而沒有從本體論上進行徹底的顛覆，因而很難真正找到解決這一困境的理論途徑，這也是受制于西方文化的基本立場所致。而事實上，我們始終根植于現世的“人生在世”之中，也就是在源始的人與人，人與天地萬物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，這也是儒家的一個基本觀念。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發展趨向。

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

編者按：本論文主要從儒家思想中“中庸”、“禮”的體現；“有用之學”東林學派思想的體現；“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現等進行講述，包括了明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革、追求天然材質“反璞歸真”、崇尚陰柔之美的線型等，具體資料請見：

論文關鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發展趨向。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

面對西方精神文化的挑戰和某些傳教士直至黑格爾（Hegel）以來西方學界視儒學為一般世俗倫理的誤導，當代新儒家的主要代表人物，無不重視儒學內部所蘊涵的宗教精神的開掘。從一定意義上說，20世紀儒學的一個重要的面相是通過討論儒學的宗教性問題，一方面與西方精神資源相溝通并對話，另一方面由此而深化對于先秦、宋明儒學等五經傳統、四書傳統的認識。揚棄清世漢學，經受五四洗汰之后，始有當代新儒家重新省視東亞精神文明及其價值內核。儒學是一種特殊的人生智慧，是生命的學問。儒學是否是宗教或是否具有宗教性的問題，不僅涉及到對“宗教”的界定和對宗教的價值評價，而且涉及到對中國傳統人文精神的界定與評價。只有超越“絕對他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡頭人文主義的“啟蒙心態”，才能真正理解“儒學是什么”、“儒家的特質是什么”和“儒學精髓與精義是什么”的問題。對于儒家道德所具有的宗教性功能的討論，只是這場討論的浮面的前奏，真正有意思的是關于儒家道德實踐、儒家安身立命之道背后之超越理據的發掘和發揮。因此，圍繞此一問題而展開的“性與天道”、“天人合一”、“超越內在”、“兩行之理”、“自我轉化”等方面的討論，成為當代儒學的中心與重心。本文擬通過對唐君毅、牟宗三、杜維明、劉述先四人關于道德宗教意蘊的研究，展示當代新儒家這一方面的重大貢獻，及其給下一世紀中國精神之繼承與創新的多重啟示。

一概述

本世紀曾不斷發生過儒學究竟是不是哲學或是不是宗教的懷疑與爭論，原因蓋在于人們往往以西方思辨哲學或一元宗教作為唯一參照來評釋東方儒家思想。世紀初，唯科學主義盛行，“宗教”在中國近乎成了貶詞，與“迷信”打上等號。蔡元培“以美育代宗教”；胡適以進化論、生存競爭學說的信仰代宗教；章太炎、梁啟超、王國維重佛法而不忍以佛法與宗教等量齊觀；歐陽竟無亦說“佛法非哲學非宗教”。唯有處在廣州、香港中西文化接觸地帶的康南海、陳煥章師徒，面對基督教勢力的擴張，欲化儒家為儒教（孔教），但他們有太強的政治功利心，且對宗教的精神價值并無深層理解。

我國知識精英出于救亡圖存、求富求強的心結，幾幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國的強勢意識形態。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去衡量前現代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德（te）的“神學——形上學——科學”的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習的“進步——落后”的二分法。其“成見”“前識”正是以“排斥性”為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。

當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，雖承認宗教，特別是佛法有較高價值，但也受到強勢科學主義氛圍的影響。故梁氏一面認為佛法能滿足宗教的兩個條件——神秘與超絕，是真宗教，另一方面又認為宗教是未來人類的人生路向，當今卻應力加排斥。梁氏肯定西方科學與宗教有不解之緣，著力討論中國文化何以沒有產生科學與民主的原因。熊氏則力辯儒學不是宗教，嚴格劃清儒學與宗教、儒學與佛學的界限，批評佛教反科學，強調儒學中包含有科學、民主等等。蓋因為他們面對的、需要回答的問題是：西學最有價值的是科學、民主，中國文化或儒學中卻沒有。[1]當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。[2]移居香港后，他們進一步認識到西文文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發下，基于與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、掘發、詮解儒家、儒學中所蘊含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四先生《中國文化與世界》宣言[3]為代表，標志新儒家已有成型的一整套關于儒學宗教性的看法。他們認為，中國沒有象西方那種制度的宗教教會與宗教戰爭和政教分離，中國民族的宗教性的超越感情及宗教精神，與它所重視的倫理道德，乃至政治，是合一而不可分的?！疤臁钡挠^念在古代指有人格的上帝，古人對天的宗教信仰貫注于后來思想家關于人的思想中，成為天人合德、天人合一、天人不二、天人同體的觀念。儒家天人交貫的思想一方使天由上徹下以內在于人，一方使人由下升上而上通于天。氣節之士殺身成仁、舍生取義即含有宗教性的超越信仰。儒家義理之學、心性之學是打通人的生活之內外、上下、天人的樞紐。在一定意義上，唐牟稱儒學為道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分論證其既超越又內在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潛在的背景（或潛臺詞）是：西學最有價值的是宗教，中國卻沒有宗教的傳統。因此他們從強勢的排斥性的啟蒙心態中擺脫出來，掘發儒學資源中的宗教精神價值，分析了儒學與世界上其它大的宗教的同一與差異，并開始試圖與各宗教對話。

當代新儒家的第三代人物杜維明、劉述先等，具有開放寬容心態，對西方宗教有了更全面的理解。他們在唐、牟、徐的基礎上，又借助西方宗教存在主義或其他宗教學家等有關“宗教”的新界定、新詮釋，面對西方讀者或聽眾，積極闡發儒學的價值與意義，主動與基督教、天主教、回教對話。他們對神性與人性、道德精神與宗教精神、終極關懷與現實關懷、內在超越與純粹超越的問題作了進一步探討，尤其闡發宋儒“身心之學”、“自我”觀念與自我實踐過程中的本體論意蘊和倫理宗教的特質。面對兩種西方模式——科學主義模式與絕對外在的上帝模式的夾擊，他們作出了創造性回應，努力與西方神學界溝通，為其提供儒家資源中把超越外在的天道與俗世生活、自我反思連在一起的慧解。