生態哲學論文范文精選

內容提要：中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”為人們反省全球范圍內環境與生態危機問題提供了總體性思考的角度。“文化生態模式”是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。與現代西方以強調人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質的文化生態模式形成了鮮明對比。

近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系。“文化生態模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

【正文】

綜觀2005年國外馬克思主義的研究，其主要研究熱點仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方馬克思主義的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；三是對后馬克思主義或后現代的馬克思主義哲學研究取得明顯的進展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內馬克思主義哲學創新的迫切性，國外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方馬克思主義國家理論、英國的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發展趨向。

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

1996年1月，臺灣中華佛教百科文獻基金會結集出版《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，內收釋傳道《菩薩社會關懷的二大任務----莊嚴國土、成熟眾生》、釋恒清《草木有性與深層生態學》、王俊秀、江燦騰《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色----以臺灣地區的佛教實踐模式為例》、張維安《佛教慈濟與資源回收----生活世界觀點的社會學分析》、陳玉峰《臺中市放生文化的初步研究》、釋悟殷《佛教的醫療保健--以<根本說一切有部毗奈耶>廣律為主》、洪啟嵩《器官捐贈與佛教的生命關懷》、林朝成《心凈則國土凈----關于佛教生態觀的思考與挑戰》、楊惠南《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學》、陳清香《當代佛教建筑所反映的佛教生態》、王淳隆《當前臺灣寺院建筑之困局與轉機初探》、王鎮華《廟宇的空間組織----以山西五臺山的廟宇為例》等十二篇論文。按楊惠南的看法，臺灣的環保運動，在1970年才開始萌芽；而臺灣佛教界之參與環保運動，則是近幾年的情形。（楊惠南A）但從上述論文題目來看，臺灣學者對佛教思想與環境保護的研究，已經涉及相當具體的領域，在理論探討上也進入比較深入的層次。

臺灣清華大學通識教育中心暨社會人類學研究所教授王俊秀與臺灣大學歷史所博士生江燦騰合寫的《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色》一文，基本上是對西方環境保護理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺灣佛教環保實踐及思想演變的概況。臺灣大學哲學系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學中文系教授林朝成《心凈則國土凈》二文，則對佛教環保思想的理論基礎作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說法，這兩人在環保思想上的研究，不僅是對西方知識界“環境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領域在臺灣地區的先驅性研究。社會關懷，是推行人間佛教的一個重要內容，而環境保護則是佛教關懷社會的重要方面。筆者主要根據上述三篇論文所提供的資料，對此略作介紹。所用資料，悉據從國際互聯網下載的臺灣大學佛學研究中心所建佛學資料庫電子文檔，特此志謝！

佛教思想如何為環境保護提供理論基礎？

所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗人類社會現象的觀念及假設，可用來提供一種世界觀或宏觀視野。長期以來，人類以自身創造的文化，自許為“萬物之靈”，“人類中心主義”(anthropocentrism)一直是社會運作的基本路線。隨著科學技術的發展，更認為“科技萬能”，人類可以向自然索取一切，“成長無限論”一再被認為是人類自我肯定及超越的一種表現。在這種“環境侵略思維”籠罩下的人類生活方式，創造物質文化的過程對人類而言是“文明化”，對其他萬物而言則是“野蠻化”。人類對其他萬物“野蠻化”的過程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種“生態反彈”，并體會到“萬物之靈”有可能會變成“萬物之零”。（王俊秀、江燦騰）

自1989年起，全球性環境問題已年年列入“世界末日”指標。從此環境污染不再只是“臟”的問題，更是“生與死”的問題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉移”(paradigmShift)乃成為解決環境問題的一個必要過程。王、江的論文首先介紹了四組對比的觀點：一、由“萬物之靈”到“萬物的一支”；二、由“人定勝天”到“天人合一”；三、由“科技萬能”到“科技有所不能”；四、由“成長無限”至“成長有限”。以上所述“范型轉移”觀念，可見近百年來，人類社會（特別是指歐美社會）如何從“成長范型”(HEP）逐漸轉移成為“環境范型”(NEP）的思考和體認。

回顧戰后近五十年來臺灣佛教的環保思想，則傾向于傳統的護生和惜福。例如著名的佛教目錄學專家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫了幾十萬字的護生與戒殺的文章，并在1983年集結為《如是庵學佛賸語----護生百講》、《如是庵學佛賸語----鳥獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環保角度對放生活動本身進行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴在《人生》第62期發表《為何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大學生物學系在《人生》第67期發表《請勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進一步提出如何保護生命或生態的問題。

摘要：在后工業“生態文明”新時代，生態學思想廣泛滲透到藝術教育研究的各個領域，藝術教育的生態化、多元化發展成為國內外藝術教育研究者共同關注的話題。本研究收集原始樣本文獻161篇，經生態藝術教育相關性篩選得到正式樣本53篇，依據Tesch的八步分析模型，對樣本文獻進行系統回顧。通過挖掘生態學、美學及哲學理論背景，文章運用中西比照的研究方式，對全球生態藝術教育研究的學理基礎、價值及生態化指征進行系統闡發，為其理念更替及意義增殖提供理論依據。

關鍵詞：全球視野；生態藝術教育；生態美學；系統綜述

自1972年JosephW.Meeker的論文《生態美學注解（NotesTowardanEcologicalAesthetic）》發表以來，生態美學的時代悄然而至。學者們期望通過發展由生態意識支配的審美活動，建立全社會范圍內的“生態自覺”，從而實現大眾審美的生態觀念更替。[1]20世紀末，“生態藝術教育（EcologicalArtEducation）”被界定為一種生態意識主導人類藝術活動與體驗的教育，受到國內外教育界的廣泛關注。21世紀初，以滕守堯為代表的中國學者將生態關系融入藝術教育，試圖超越并取代學科獨立、技術導向的傳統藝術教育。2020年，曾繁仁先生提出：“在后工業‘生態文明’新時代，美育的生態轉型乃時代發展之必然趨勢”。[2]2017年1月，美國教育部支持印發的“藝術引領學生走向成功之路：2020年推進藝術教育行動綱領”提出要注重藝術教學環境的營造，推進優質均衡的生態藝術教育發展。2020年10月，中共中央辦公廳及國務院辦公廳發布《關于全面加強和改進新時代學校美育工作的意見》，計劃于2035年建立全覆蓋、多樣化，具有中國特色的現代化生態學校美育體系。在全球生態藝術教育共同發展的背景下，本研究采用系統綜述法（systematicreview）探究生態藝術教育理論，以期構建全方面、多層次的生態藝術教育框架。

一、樣本文獻篩選

本研究所有樣本文獻來源于科學網核心，中文社會科學引文索引及北大核心，以科學網及中國知網為主要搜索引擎。研究選取“生態+藝術教育”“ecologicalarteducationORecoarteducation”①等作為高級檢索主題（SU/TS），并通過限制文獻類型和研究方向，甄別該領域代表性研究文獻；本研究沒有指定時間范圍（數據庫包含1994年至2021年的文章），檢索操作截止時間為2022年1月9日。首次檢索獲得文獻記錄161篇。在通讀樣本文獻的標題及摘要后，進行初步相關性篩選，并從中獲得生態藝術教育相關文獻106篇，作為初始研究樣本。通過初始樣本文獻分析，研究制定了一組文獻篩選標準(見表1)，以判斷樣本是否符合研究內容與目的。經過進一步篩選，最終獲得53篇文獻記錄作為正式研究樣本。依據特希（Tesch）的八步分析模型②，研究提煉每篇文章的觀點和結論，并對文章進行編碼和分類統計[3]。最終從學理基礎、價值探討、生態化指征三個方面，對全球生態藝術教育進行系統回顧。

二、生態藝術教育學理基礎