文化史論文范文精選

一些高校開設了戲曲音樂欣賞課，有的還成立了大學生戲劇團。然而，由于市場經濟、社會觀念等各種因素的影響，高校藝術專業的學生大部分對戲曲不感興趣，忽視戲曲知識的學習和戲曲音樂的滲透。戲曲課不僅開設的少，而且形式單調，沒有很好地發揮出戲曲藝術的影響力，尚不能將戲曲融入校園文化。校園文化作為時代先鋒，對戲曲藝術的接納程度直接影響了未來戲曲的走向，也滲透著對傳統文化的繼承與發揚。原國家領導人總書記曾多次號召振興京劇事業，這是發揮戲曲藝術教育功能、提高民族整體素質的重要舉措。提高高校藝術專業的學生對戲曲藝術的認識，不但可以增長學生這方面的知識，拓寬學生的視野、陶冶學生的情操、振奮民族精神、提高藝術素質，同時還能培養學生的民族自尊心和民族自豪感，是高校藝術教育不可缺少的重要組成部分。

一、戲曲藝術教育對振奮民族精神起著重要作用

戲曲是我國傳統的戲劇形式。中國的戲曲藝術在世界藝壇獨樹一幟，是融表演、演唱為一體且運用多種藝術手段在舞臺上當眾表演故事情節的藝術，是綜合各種藝術成分渾然一體的。唱、念、做、打是戲曲的突出特點，行腔轉調、發音吐字，都有一定規矩和要求，而做工的手、眼、身、法、步，都要經過專門的嚴格訓練，念白的韻白和口白均要有音樂性，武打要干凈利落、穩妥準確、輕捷靈便。其表現手段的程式要求更是嚴格，唱、念、做、打和音樂伴奏以及服裝、化妝、布景、道具等都有一定格式。它集中國各民族文化之大成，是經過無數藝術家繼往開來不斷創新積累的結晶，是博大精深的藝術體系。戲曲文化的發展史體現了中國民族藝術文化發展過程。所以，高校藝術教育開設戲曲藝術課，不僅可以增強學生對民族民間藝術的認識，進一步了解民族民間藝術事業的發展，而且能促進學生學國傳統藝術文化的積極性。

目前高校大多數學生喜歡流行歌曲、搖滾樂等，有些對西方音樂也頗有興趣，然而對中國音樂卻提不起興趣特別是對我國戲曲藝術知之更少。不知道“徽班進京”、“四大名旦”、“四大須生”是什么，對千百年傳唱不衰的戲曲劇目與代表人物、中國的戲劇創作大師缺乏了解。隨著社會的進步和我國對外開放程度的提高，人們對教育的認識也在提高，越來越認識到了發達國家所重視的通才教育的重要性。許多國家以立法或者國家計劃的形式把戲曲在整個教育中的地位規范化，而我國這種現狀與當前藝術教育的要求極不吻合，要改變這一狀況，必須下大力氣來抓。

戲曲走進高校藝術教育的課堂是藝術教育改革發展的必然。通過戲曲藝術教育，使學生認識、掌握戲曲藝術的特點和規律，揚長避短，發揚光大，使更多學生知道我們的國家是擁有豐富文化遺產的文明古國。在這些遺產中，戲曲則是獨具風貌的重要藝術形式。要讓學生知道，這里有令人拍案叫絕的表演，有長久傳唱不衰的唱段，還有傳播范圍極廣的民間傳說。這些必將激起學生對中國戲曲文化的興趣，激發他們的民族自信心與自豪感。因此，為弘揚民族文化，振奮民族精神，對高校學生進行戲曲藝術教育是素質教育的需要。

二、戲曲藝術教育是培養學生鑒賞能力和才能的重要途徑

一引言

儒家思想傳統到底能否被視為一種“宗教”?這是二十世紀中外學術界關于儒學的重大爭議性課題之一。二十世紀中國知識界所理解的儒家思想是理性的、人文主義的、缺乏宗教內涵的思想傳統，舉例言之，民國8(1919)年2月，胡適(1891—1962)出版《中國哲學史大綱(卷上)》，此書的第四篇就以孔子為“實行的政治家”。胡適，《中國古代哲學史》(臺北：遠流，1986)，61。民國58(1969)年1月，徐復觀(1902—1982)在他的《中國人性論史(先秦篇)》第二章討論周初人文精神的躍動，第三章論以禮為中心的人文世紀(春秋時代)之出現，并討論宗教的人文化；第四章也是從宗教意識向道德意識的轉化，論孔子在中國文化史上之地位。徐復觀，《中國人性論史(先秦篇)》(臺北：臺灣商務，1969)這是五四以降中國人在崇拜“民主”與“科學”，追求理性的時代思想氛圍之下，所建構的孔子與儒學的現代形象。這種孔子及儒學的形象，以其將“宗教”與“人文”峻別為二，終不免啟人疑竇。

另一方面，儒學的宗教面向卻也常常受到中外學者的注意，舉例言之，遠在1904—1905年韋伯(Maxweber,1864—1920)出版《中國的宗教：儒教與道教》時，他是在“世界諸宗教的經濟倫理”的研究脈絡下，探討儒學作為宗教之諸般問題(如缺乏“圣”與“凡”之緊張性……等)。MaxWeber,TheReligionofChina:Confucianismandtaoism(NewYork：TheFreePress,1951,1964)日本漢學前輩池田末利在1981年出版《中國古代宗教史研究——制度與思想》時，就全面分析中國古代思想的宗教性格，討論古代中國人崇拜之對象，祭禮之場所及禮儀等各方面問題。池田末利也討論與儒學傳統有深刻關系的春秋時性主義以及“天道”與“天命”等概念，認為中國古代并不是一個無神論的文化，認為儒家思想傳統具有很強的宗教意識，“天道”或“天命”的概念從早期的主宰的人格意義的天，轉化為原理性的、哲學性的存在。池田末利，《中國古代宗教史研究》(東京：東海大學出版會，1981)，尤其是頁956—957。池田末利分析的重點是中國古代宗教信仰的外顯行為，未及其內部思想。當代新儒家學者在1958年發表《為中國文化告世界人士書》時，更特別強調中國文化與儒家思想的“宗教性”，但可惜并未深入論證儒家的“宗教性”這個問題。牟宗三、復復觀、張君勱、唐君毅等人說：“我們希望世界人士研究中國文化，勿以中國人只知重視現實的人與人間行為之外表規范，以維護社會政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實踐時對道之宗教性的信仰?！币娔沧谌?，《中國文化與世界》，收入：唐君毅，《說中華民族之花果飄零》(臺北：三民，1974，199)，引文見頁145。牟宗三又說：“自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”，見：牟宗三《中國哲學的特質》(臺北：臺灣學生，1963)，頁99。1971年劉述先循田立克(PaulTillich)將“宗教”定義為“終極關懷”(ultimateconcern)之思路，認為儒學對現世精神之注重未必一定違反宗教超越性之祈向?？鬃与m然不信傳統西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷。Shu_hsineLiu,“TheReligiousImportofConfucianPhilosophy:ItsTraditionalOutlookandContemporarySignificance,”PhilosophyEastandWest,Vol.21,No.2(April,1971),157～175；劉述先：《由當代西方宗教思想如何面對現代化的角度論儒學傳統的宗教意涵》，劉述先主編：《當代儒學論集：傳統與創新》(臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1995年)，頁1-32。1990年日本學者加地伸行也強調儒家重視生死問題，并特重葬禮，可以視為一種宗教。但是，加地伸行所強調的是儒家的喪禮之儀式，他并未深入儒家思想的“宗教性”內涵。加地伸行，《儒教とはなにか》(東京，中央公論社，1990)“儒教”一詞系自古以來中國習用之名詞，《史記·游俠列傳》：“魯人皆以儒教”，《晉書·傅玄傳》：“政體存重儒教”，其涵義與“儒學”(《史記·五宗世家》：“河間獻王德好儒學?！?并無不同。在一般日文著作中，“儒教”一詞使用極為普遍，當系援用傳統中國典籍中之用法，泛指儒家思想傳統，但是，儒家的“宗教性”內涵，仍未獲得充分論證。從德川時代(1600—1868)以降，尤其是十八世紀以后，日本就習稱儒家傳統為“儒教”，當代日本學人亦以“儒教”為慣用語，例如：武內義雄，《儒教之精神》收入：《武內義雄全集》(東京：角川書店，1970)，第4卷，儒教篇三，7—137；板野長八，《儒教成立史の研究》(東京：巖波書店，1995)；荒木見悟，《佛教と儒教》(東京：研文出版，1993)；岡田武彥，《儒教精神と現代》(東京，明德出版社，1994)。小島毅最近對“儒教”與“儒者”之分際，曾有專文加以分疏，見：小島毅，《儒教與儒學涵義異同重探》，《當代儒學主題計劃》第二期小型研討會論文，中央研究院中國文哲研究所，1998年7月3日。

這篇論文寫作的目的在于重新探討“儒學是不是宗教”這個問題。我在這篇論文中想要論述的基本看法是：儒學有強烈的“宗教性”(religiosity),也有強烈的“宗教感”(senseofreligiosity)，但不是西方傳統定義下的“宗教”(religion)。因此，“儒學是不是宗教”這個問題不是一個非此即彼的問題，而是涉及所謂“宗教”的定義的問題，對這個問題的重新思考有助于我們對“宗教”一詞定義的再反省。必須在此特別說明的是：今日我們站在學術的立場重估儒家的宗教性內涵，與清末康有為(1858—1927)及譚嗣同(1865—1895)等人，在與孔教以求中國之富強的脈絡中重估孔教之價值完全不同。參看，康有為，《孔子改制考》(成書于1897年，北京：中華，1988)；譚嗣同，《仁學》，收入：《譚嗣同全集》(北京：新華，1954)，頁3—90。

為了比較清楚地展開對這個問題的討論，本文第二節首先提出關于“宗教”一詞的兩種定義，厘清所謂“宗教性”一詞的涵義，并說明儒學的宗教性見于儒者對世俗事務(如修、齊、

治、平)所抱持的絕對嚴肅的態度，這種虔誠之態度就是田立克所謂的“終極關懷”，由此展現一種“內在超越性”，本節接著再說明儒家的宗教性之文化史及思想史的淵源；第三節進一步分析儒家的宗教性在時間與空間上的展現方式，前者表現在儒者對古圣先賢的企慕與對傳統的繼承；后者表現在儒者個人與社會以及宇宙超越本體的互動關系。本文第四節則針對“儒學不是宗教”之兩種論點加以檢討，進一步指出：在儒家的宗教感之中，超越世界與現實世界之間是一種貫通面非斷裂的關系。本文第五節綜合全文論點，呼吁對于儒學的“極高明”的面向應加以重視，才能更深入地解讀儒家經典的深刻涵義。

[摘要]中國藝術學是一個龐大的體系。第一，中國藝術歷史悠久，是中國文化史的重要組成部分，包括各個歷史時期的著名藝術家與經典藝術作品，以及音樂、舞蹈、美術、戲曲等各個藝術種類。除了通史以外，還有斷代史等。第二，中國藝術門類眾多。除了通常都有的繪畫、雕塑、建筑、戲劇、音樂、舞蹈等門類之外，還有自己獨特的藝術種類，例如書法等。與此同時，中國藝術還形成了自己獨有的民族風格和民族特色。第三，中國藝術體系繁雜。在中國藝術史上，不同門類的中國藝術還包括文人藝術、民間藝術、宮廷藝術、宗教藝術等不同方面和不同類別。第四，中國藝術成就輝煌，出現了無數的優秀藝術家和優秀藝術作品。所有這些，都需要我們站到藝術學的高度加以研究。正是在這個意義上，可以說，中國藝術學學科體系的構建是一項巨大的系統工程。

[關鍵詞]中國藝術學；學科體系；構建

人類的藝術史同人類的文化史一樣古老。但是，藝術學作為一門現代意義上的正式學科，只是在19世紀末才在歐洲誕生，距今僅有一百多年的歷史。直到近幾十年來，藝術學才在世界上一些發達國家的高等院校和科研院所中取得了長足的發展。在我國，相對于文學研究和各個門類藝術的研究來說，宏觀的、整體的、綜合的普通藝術學研究至今仍然是一個薄弱環節。尤其是如何深入發掘和研究中國傳統藝術寶藏，更是一項迫切而艱巨的任務。

藝術學體系龐大，特別難以研究。除了其它種種原因之外，還在于藝術學本身就是人文社會科學的一大門類。在藝術學這個大門類中，包含著一般藝術學、音樂學、美術學、戲劇學、舞蹈學、電影學、廣播電視藝術學、戲曲學等多個具體的藝術種類。其中每一個藝術種類都可以同文學相提并論。實際上，文學與藝術也是聯系十分緊密的，甚至從廣義上講，文學也可以被稱為人類的語言藝術。

在藝術學這個大門類中，又有作為具體學科的一般藝術學。一般來講，作為具體學科體系的一般藝術學，應當包括藝術史、藝術理論與藝術批評，即我們常講的“藝術史論”。當然，我們這里所講的藝術學是涵蓋所有具體藝術種類的普通藝術學，因此，作為學科體系的藝術學，它的藝術史應當是涵蓋各個具體種類的藝術史，即中國藝術通史；它的藝術理論與藝術批評，也應當是涵蓋各個具體門類的藝術理論與藝術批評，即我們平時所講的藝術學概論。當然，隨著時代的發展與研究的深入，作為學科體系的藝術學又涌現出了許多嶄新的分支學科，諸如藝術人類學、藝術社會學、藝術文化學、藝術心理學、藝術符號學、藝術教育學、藝術管理學、藝術營銷學、藝術傳播學等等。西方發達國家和我國近年來都相繼開設了上述專業或課程。此外，根據國別的劃分和民族的劃分，作為具體學科體系的藝術學又可以劃分為不同國別的藝術學，正如文學可以分為中國文學、美國文學、俄國文學一樣，藝術學同樣可以劃分為中國藝術學、美國藝術學、俄國藝術學等等。正是在這個意義上，我們再來討論中國藝術學學科體系的建構。

毫無疑問，中國藝術學同樣也是一個龐大的體系。第一，中國藝術歷史悠久。五千年的中華文明史里藝術始終占有重要的地位，中國藝術是中國文化史的重要組成部分。如同中國文學史應當包括各個歷史時期的作家和作品，以及詩歌、散文、小說等各種文學體裁和樣式一樣，中國藝術通史也應當包括各個歷史時期的著名藝術家與經典藝術作品，以及音樂、舞蹈、美術、戲曲等各個藝術種類。除了中國藝術通史以外，由于中國藝術史上各個歷史時期的藝術都取得了獨特而輝煌的成就，今后還應當采用斷代史的方法加以研究，例如秦漢藝術史、唐代藝術史等等。第二，中國藝術門類眾多。除了世界各國通常都有的繪畫、雕塑、建筑、戲劇、音樂、舞蹈等門類之外，中國藝術還有自己獨特的一些藝術種類，例如書法等。與此同時，中國藝術在漫長的歷史進程中又形成了自己獨有的民族風格和民族特色，例如中國的國畫同西方的油畫、中國的戲曲同西方的話劇都存在著十分鮮明的區別，非常值得我們去深入研究。當然，作為中國特有藝術的戲曲，本身又包含著京劇、昆曲、越劇、豫劇等三百余個劇種，具有綜合性、程式性、虛擬性等戲曲藝術審美特征，值得我們從藝術學的高度高屋建瓴地加以研究。第三，中國藝術體系繁雜。在中國藝術史上，不同門類的中國藝術還包括文人藝術、民間藝術、宮廷藝術、宗教藝術等不同方面和不同類別。就拿繪畫和書法來講吧，現在的研究還主要集中在歷代的文人藝術家和宮廷藝術家，以及他們的作品即文人書畫和宮廷書畫。實際上，在民間藝術和宗教藝術中，也有不少優秀的書畫作品值得去發掘和研究。第四，中國藝術成就輝煌。中國藝術猶如一個巨大的寶庫，歷朝歷代出現了無數的優秀藝術家，宛若天上的繁星一樣難以計數；產生了無數的優秀藝術作品，真可謂是浩若煙海，讓人目不暇接。正因為如此，中國藝術學學科體系的構建同樣是一項巨大的工程。

一、課文悟讀

孟子長于言辭，在辯論中經常設譬，以小喻大，邏輯性很強，有極強的說服力；其文氣勢磅礴，筆帶鋒芒，又富于鼓動性，對后世散文有很大的影響。本文選自《孟子·梁惠王下》第一章，可以作為一篇對話體的議論文來學習。文章由敘人議，先通過莊暴和孟子的問答引出話題：“好樂何如”，然后敘述孟子如何就這個話題因勢利導地勸說齊王要“與民同樂”。全文圍繞著“音樂”這一話題，闡明不“與民同樂”就會失去民心，而“與民同樂”就會得到民心、統一天下的“王道”思想。文章從一個側面體現了孟子的政治思想，故學習本文時，可讓學生對孟子的哲學思想和政治主張先作一些了解。

學習本文，還要對文中的一些文言語法現象，如詞類活用、特殊句式以及常見詞語、古今異義現象等加以摘錄整理，做到能理解其含義、辨析其用法，以加強文言知識和語感的積累。為此，要求學生對文章反復朗讀，力求做到熟讀成誦，從而進一步理解孟子的政治思想。

二、亮點探究

1．齊王聽到孟子談到“好樂”一事，為什么會“變乎色”?

探究學習：學界出現了這樣三種解釋：齊王有不悅之色，認為孟子不該問自己“好樂”的事；齊王有羞愧之色，認為自己不應該“好樂”；齊王有慍怒之色，認為莊暴不該把他“好樂”的事告訴給孟子。權衡上述幾說，以第三說為最佳。據《韓非子·內儲說上》記載，“齊宣王使人吹竿，必三百人，南郭處士請為王吹竽，宣王說之，稟食以數百人。”供養這樣一支樂隊，勢必勞民傷財，并影響政事。孟子來齊國宣揚其“仁政”，勸說齊宣王“保民而王”，所以齊宣王心中要“怪恚”莊暴，不該把自己的隱情告訴給孟子。儒家歷來重視禮樂，認為音樂具有重要的政治教化作用，從音樂可以考察一個國家的興亡盛衰，并反對把音樂作為單純的娛樂活動?！跋韧踔畼贰笔窍韧跤脕斫袒傩铡捕裥?、治理國家、鞏固統治的手段，與“世俗之樂”截然不同。齊宣王愛好的不是“先王之樂”，而是“世俗之樂”，這又與儒家的音樂主張不甚吻合了。齊宣王之所以直言不諱地向孟子表白“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”，是考慮到隱情既已泄露，也就不必再轉彎抹角了，免得孟子糾纏下去。而后來談話之所以還能繼續進行，是因為孟子并不反對他愛好“世俗之樂”。也有人認為：“齊王感到作為國君而愛好音樂，當為輿論所不許，怕受到孟子的批評，因而臉上表現得有點慚愧?！?李炳英《孟子文選》)其實，戰國時期愛好“世俗之樂”的國君不乏其人，齊宣王也用不著為此而到“慚愧”。所以，齊王的“變乎色”應是“慍怒之色”。

[摘要]有關江南市鎮的研究一向是明清社會經濟史關注的熱點，而從城鄉關系的角度透視江南地方社會的討論則顯得比較薄弱。本文回顧了以往大陸、港臺和海外學者研究明清江南市鎮與農村關系史的主要脈絡和學術取向，并對城鄉界線及其運作機制等前沿問題作了必要的思考。

[關鍵詞]明清；江南；城鄉關系

江南地區自唐宋時代開始逐漸成為中國的經濟中心，明中葉以后，當地傳統市鎮的軍事及行政機能漸趨退化，商業機能日漸凸現，其規模和數量遠超過宋代。至盛清時代，市鎮經濟呈現出空前繁榮的景象，市鎮和農村之間逐漸形成一種生產與貿易的連鎖體，構成市鎮網絡，“不僅僅只是在廣大的鄉村腹地中存在著的兩個或三個主要城市，而可以認為這一地區已經是一個城市化很廣泛的地區”。[1](P12)這背后有著水陸交通等諸多因素的影響，也同當地經濟結構或經濟水平密切相關。長期以來，對明清江南市鎮的探討是區域社會經濟史研究的一個熱點，其研究成果令人矚目，尤其是自20世紀80年代始，有關江南市鎮的中外學術成果層出不窮，以涉及范圍之廣泛，論題之深入，幾乎可以說已經形成了一個專門的學術分支。不過，總的來說，以往的研究趨向，更關注的是市鎮的“中央性”機能。①或者強調市鎮在經濟、文化、生活等方面無比強大的“向心力”②；或者從特定區域以外尋找研究空間，熱衷跨區域的比較及與國內國際市場的經濟聯系。③較少注意市鎮與農村之間的關系，乃至將農村在城鄉關系中的位置懸置起來。城市與農村的關系問題是一個古老而又常新的問題。學界常以城鄉二分法或者城鄉連續體來概括傳統社會的城鄉關系，前者從人口的規模與密度、居住形態和社會異質性的角度，將城鄉分類進行論述，后者則完全打破二分法的框架，認為城市和農村各有其存在價值和功能，兩者共同構成了一個完整而不可分割的共同體。隨著城市化理論的流行，連續體說逐漸占了上風。在城市化理論的影響下，從農村這一極向城市這一極的連續變化被設想成一個理所應當的過程，各種聚落形態都可以被確認為這一軸線上的某個位置。由于種種原因，過去有關江南市鎮研究，一向把市鎮本身④的討論當作優先任務，對于市鎮周邊的農村或者市鎮與農村關系的關注則嫌不足，即便有，也往往只具有作為市鎮研究附屬品的意味。雖則如此，本文仍擬在市鎮史研究的脈絡下，回顧一下國內外以往有關明清江南市鎮與農村關系史的各類探討⑤。并在此基礎上對未來研究中可能出現的某些趨向作一簡要前

一、國內(含臺灣)學者的相關研究

最早直接涉足江南市鎮研究的國內學者是傅衣凌，他1964年發表《明清時代江南市鎮經濟的分析》一文，在“資本主義萌芽”的框架下，肯定了市鎮的成長，把市鎮經濟視作傳統地主經濟的一個組成部分。⑥他的開創性研究，為以后的明清江南市鎮研究奠定了基礎。1970年代，臺灣學者劉石吉首次對江南市鎮作了系統而全面的研究，他當時在《食貨月刊》和《思與言》上發表的三篇論文，后由中國社會科學出版社在1987年以《明清時代江南市鎮研究》為書名在大陸出版。劉石吉的著作盡管在史料上有所局限，但其分析問題的趨向及提出的一些基本看法，如將江南市鎮劃分為棉織業市鎮、蠶桑絲織業市鎮、米糧業市鎮，以及對太平天國運動后的江南市鎮的發展、市鎮數量的分析，迄今仍很少為中外學者所超越。不僅如此，劉石吉的主要貢獻還在于，對大陸1980年代以來的江南市鎮研究具有啟發和推動作用。他的臺灣同行李國祁在1981年發表了《清代杭嘉湖寧紹五府的市鎮結構及其演變初稿》一文，將傳統市場分成省城、府城、縣城、鎮市、定期集市五個等級，強調了交通線路對市鎮分布外在結構的影響，并對施堅雅的六角形模式作了一定的修正。⑦劉錚云則從另

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