文化論文范文精選

一、崇鳳文化演變研究

(一)“鳳”形象及名稱的演變

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經過了相當漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠。”鐘金貴《中國崇鳳習俗初探》對各個時期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點的形成是經過了從簡單到復雜的發展過程，并認為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個部位逐步進行了改造，以突出鳳的神性。”文章首先指出史前遺址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點已經初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時期，從“鳳”形象大量出現的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結這一時期的“鳳”形象:尚未定型、多為側面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛柔并濟，體現出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰國時期，“鳳”形象開始有了更加仔細的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰國時期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響。“鳳”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時期，隨著繪畫藝術的快速發展，“鳳”形象較多地出現在繪畫作品中，更為細膩寫實，鳳眼更加細長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時期，“鳳”形象較之宋元時期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長。”我們今天出現的鳳形象基本沿襲明清時代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學術界的主要觀點基本一致。龐進在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現當代的“新鳳期”。還有學者從漢字文化學角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文。“鳳”的形象經過了漫長時間的演變才以今天的多彩面貌呈現在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個發展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實并不是同一種神鳥，《山海經•大荒西經》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥。”便是其中的一個例證。學術界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨去研究，在現在所能看到的一些研究論文和學術著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻資料中的“鳳”的不同指稱出發，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領祭祀時插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達了這種認識，同時在書中他還對因原始方言、后代語言發展等原因影響而產生的“鳳”的各類別稱進行了大致的總結，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內涵及其演變

當歷史進入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內涵的挖掘始終是學術界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內涵是至關重要的工作。目前“鳳”文化相關研究成果中也有許多關于“鳳”的文化內涵的文章與著作，學者們絕大多數都認為“鳳”的文化內涵的演變是由簡單到復雜的不斷發展、不斷豐富的過程。龐進的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現著中華民族求明、獻身、負任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格。”而鳳文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內涵的演變軌跡，文章認為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農業生產相關，“鳳”的產生時代已經是圖騰制衰落時期;當巫術取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術發生聯系，從而具有了巫術的內涵。王維堤將“龍”的巫術作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰國時期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認為隨著文明社會的發展，人類認識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一。“不語怪力亂神”的儒家學派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區不同，楚地的巫風盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區得到了繼續生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰國秦漢之際興起“瑞應之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯系到了一起，這一學說到董仲舒提倡“天人感應”之說漸成體系。董氏認為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰國時期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍天子，“龍”崇拜成為了愚弄民眾的政治神學手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍天子”的皇帝相對應。關于這一點，黃能馥《談龍說鳳》一文認為:“鳳是后妃政治權勢的標記。”《龍鳳文化》一書在論及龍鳳的形別分化時，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內涵中具融進了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點，王玨的《鳳的文化內涵》一文有較為詳細的研究。龍鳳形象在其發展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認為，其淵源或許是與春秋戰國時期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發生關系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關系的研究，提出鳳鳥不是王權、君權的象征，而是賢人、君子的象征的觀點。“鳳”和“龍”一樣，與宗教的聯系也是非常密切的，“鳳”的文化內涵經過神仙家、道教、佛教的影響，其內涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經故事中經常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內涵的，更側重的是“鳳”在龍鳳這一對立統一體所具有的文化內涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》則更多地從民俗學的角度來挖掘“鳳”的文化內涵，這篇文章從“鳳”文化的內涵發展歷程出發對“鳳”文化的主要內涵進行了歸納:

一、我校藏羌民族文化研究資源現狀

1．1缺乏展現豐富成果的平臺

我校位于四川省阿壩藏族羌族自治州，開展藏羌民族文化研究具有天然的地緣優勢，積淀了豐富的藏羌民族文化研究學術成果。但是這些成果比較分散，沒有統一的展示平臺和技術標準。一是載體具有多樣性，包括實體的和數字格式的，而數字格式又有文本的、圖像的、音頻的;二是保存地點分散，或是存于商業數據庫，或是存于歷史檔案，或是存于學校主頁，或是存于學校各部門和個人。零散的、分亂的成果沒有整體的展現，學校科研實力和學術特色無依托的統一平臺，就難以產生更強的綜合效應和更深的學術影響［4］。

1．2缺乏長期、統一的保存機制

大多數歷史的學術成果沒有數字化，常因年代久遠而難以找到，或因實物的損壞和老化而無法長期保存。而年代較近的成果大都存于個人手中，學校沒有統一分類保存［4］。學校對于數字資源和科研成果的保存沒有統一的規劃。

1．3缺乏獲取資源的有效途徑

一、多維度的研究成果

1.婚姻家庭、女性性倫婚姻、家庭、女性、性倫是社會文化史研究的重要領域。梁景和的《五四時期社會文化嬗變研究》和《現代中國社會文化嬗變研究》均以婚姻、家庭、女性、性倫等問題為切入點，可以說是社會文化史研究的姊妹篇。前者對五四時期“個性主義文化觀”予以重點考察，指出“個性主義”“就是主張和強調個人具有自由、平等、獨立、自主、自信、自立、自強、自尊、自我、奉獻、義務、奮斗、享受的權利”。作者不僅揭示了它在近代中國演變的源流，而且辯證地明確了“個性主義”在人類精神進化中的核心意義。有人指出:“作者采用重構歷史現場的方法，引用胡適、梁啟超、蔣夢麟等人的言論，提出了健全的個人主義=個性主義=個人命運和家國盛衰相互依存這個等式。這樣就有力地駁斥了某些固有的偏見，從而還原了歷史真實。”后者通過對人人平等、個性解放、生活幸福感等價值的關懷和探究，進一步認識和理解這段歷史時期的社會風貌和生活狀態，以期讓讀者從理性上感悟那個時代。李慧波的《北京市婚姻文化嬗變研究》一書從婚姻制度與婚姻文化互動的視角出發，通過對共和國成立后十七年間，北京市不同職業群體擇偶模式、婚姻確立方式等方面的分析，總結出北京市婚姻文化的嬗變主要體現為:“民眾從服從家庭權威向服從國家權威過渡;家庭內部權力從家長向個體成員過渡;男女兩性的社會權益和婚姻權益從不平等逐漸趨向平等;人們婚姻文化觀念的變遷反映了人性的自我完善過程。”在研究理論和方法上，作者借助了人類學、社會學、經濟學等學科的相關成果，充分運用第一手的口述史資料，試圖用“民眾的聲音”表述民眾的歷史記憶和感受，努力將婚姻制度與婚姻文化聯系起來，解釋社會結構變遷中婚姻文化的傳承和演變。

2.精英文化與大眾文化精英文化和大眾文化的關系問題是社會文化史研究的重要問題。羅檢秋在《文化新潮中的人倫禮俗》研究中，運用多元豐富的史學資料，多角度、多層面地研究了精英思想與大眾文化的交替和互動，條分縷析地揭示了人倫觀念轉化為社會禮俗的過程。作者認為:“精英文化與大眾文化的內容同異互見，兩者既有差異性，有些內容又不能決然兩分，精英文化蘊含了大眾文化，反之亦然;精英文化和大眾文化在某一時期畛域分明，但經過漫—53長的歷史演變，其屬性可能發生轉換;兩種文化與正統、異端的關系并非固定的、一成不變的，文化一旦與政治發生關系，其地位便有正統與異端之分。”導論娛樂生活是民眾日常生活的一項重要內容，而女性走進演藝界，直接參與大眾娛樂，影響大眾文化的發展是20世紀的新現象。姜進等著的《娛悅大眾—民國上海女性文化解讀》聚焦“女性與演藝”這兩個20世紀上海城市文化空間中最為活躍的部分，搭建了由女性主義史學、大眾文化史和文化的社會史這三種視角和方法交叉構成的總體框架，通過對20世紀上海都市文化和現代城市公眾空間的性別和階層問題的探討，對上海都市大眾文化展開了深入的研究。作者發現:“上海大眾文化的女性化特征十分明顯。從民國初的女子文明戲，到旦角和女演員先后在越、滬、淮等劇種中成為臺柱，再到全女班越劇的興盛，這些都是中國女子社會地位和角色變化的一個突出體現。”

3.國家、社會與文化文化是國家和社會互動的中介。韓曉莉的《被改造的民間戲曲—以20世紀山西秧歌小戲為中心的社會史考察》，以山西鄉村社會影響廣泛的秧歌小戲為研究對象，從社會文化史的角度對百年來民間戲曲的變遷過程進行考察。20世紀以來，以秧歌小戲為代表的民間戲曲經歷了一次次的改造，作者認為:“戲曲改造的背后是政權力量以文化為中介開展的社會改造。通過對小戲改造，國家權力進一步滲透到鄉村社會，實現了對鄉村社會話語權的掌握，進而加強了對鄉村社會的控制和領導。”在梳理時代變革下秧歌小戲變遷軌跡的同時，作者尤其注重揭示文化背后各種“關系”的調整，這樣的研究思路恰恰體現了社會文化史所強調的從社會的層面考察文化，從文化的角度理解社會的學術追求。突出文化的能動性，重視文化與社會的互動，不僅會為社會事象賦予文化意義和內涵，避免研究的“碎化”，也為社會史所關注的國家與社會關系的探討提供了新的思考空間。茶館是下層民眾活動的一個公共空間。王笛的《茶館:成都的公共生活和微觀世界》把茶館視為城市社會的一個“細胞”，并在“顯微鏡”下對這個細胞進行分析，使讀者對城市社會的認識更加具體深入。正如作者所言“當我們將微觀視野放在民眾、日常、街頭、茶館等問題時，精英、國家、政治運動等也不可避免地會納入我們的討論之中。”所以《茶館》不僅僅是一般意義上的對茶館的關注和研究，它更關注的是國家與社會的互動，關注國家是怎樣逐步深入和干涉人們日常生活的。另外，黃東的《塑造順民—華北日偽的“國家認同”建構》一書對抗戰時期漢奸及其政權所致力的統治“正當性”建構、對治下民眾的“國家認同”建構進行了探索，從建構的旨趣、內容、方法等方面對華北偽政權的“國家認同”建構進行了客觀的分析，促使人們謹慎地重新審視現代民族國家形成過程中的“敵人的價值”。

4.書院、教育與社會書院研究歷來是史學研究的重要問題，從某種意義上講，書院是一種文化的符號。肖永明在《儒學·書院·社會—社會文化史視野中的書院》一書中，廣泛吸收社會學、文化學、傳播學等多學科的研究方法與理論，以社會文化史的視野對千年書院進行全面地透視，將書院這一特殊的文化教育組織，放入社會大系統之中進行研究，以進一步認識書院，了解書院制度的特色、地位、功能，進而對千年以來書院的歷史進行了立體、宏觀的研究。可以說“該書是近年來書院研究中最為重要的理論創獲之一，也是人們認識書院文化最佳讀物之一”。教育是社會發展的基礎。《民國社會教育研究》的作者楊才林認為，社會教育是與家庭教育、學校教育相對應的教育形式，對個體實現社會化，對促進人的全面發展和推動社會進步有重要的作用和價值。本書探究了民國時期新式學校教育存在的主要弊病:“教育制度多抄襲;教育不脫科舉精神;學問不求實用，畢業即失業;新式教育都市化，對鄉村無所增益。”16那么，為了培養“新民”，彌補學校教育的不足，政府和社會團體推進社會教育三十多年，其間開創了哪些事業?經歷了怎樣的曲折?成效如何?本書都一一做了解答。

5.疾病與文化梁其姿教授的新著《從癘風到麻風:一種疾病的社會文化史》是一部值得關注的疾病醫療史和社會文化史方面的力作。作者將麻風病在中國的歷史置于全球史的背景下，用麻風病在中國的歷史給一直以來為歐洲經驗所左右的現代化敘事提供有益的替代，從而實現中西學術的對話。梁著出版后，凱博文(ArthurKleeinman)、艾爾曼(BenjaminA．Elman)、班凱樂(CarolBenedict)等著名學者紛紛為其撰寫書評，刊登在不同領域的權威雜志上。楊璐瑋和余新忠結合已有評論“將該書置于中國的學術背景下，對其中一些內容予以重點介紹和評論，藉此彰顯該書的價值、意義以及可能存在的問題，并進而就如何書寫中國的疾病史問題作一探討”。除專著外，五年來出版了一些社會文化史研究的編著。主要有梁景和主編的系列社會文化史學術輯刊，包括《婚姻·家庭·性別研究》《社會·文化與歷史的思想交匯》、《社會生活探索》《中國現當代社會文化訪談錄》和劉永華主編的《社會文化史讀本》等。《婚姻·家庭·性別研究》有兩個突出特征:一是錄用研究性學術論文的篇幅長短不限，比如第二輯收錄的《十七年“家務勞動”話語研究》一文約有15萬字的篇幅;二是注重共和國成立后的社會文化史研究。在已經出版的4輯當中，共收集了20篇學術論文，其中18篇是研究1949年共和國成立以后的社會生活的，甚至有一篇是研究21世紀最初12年的婚姻問題。本書旨在推進中國社會文化史研究，為今天和未來的生活提供借鑒和啟發，鼓勵人們去創造新的生活方式，具有較強的現實意義。《社會·文化與歷史的思想交匯》和《社會生活探索》均屬于交叉學科學術輯刊。為博采眾長，進行多學科的對話和交流，首都師范大學歷史學院中國近現代社會文化史研究中心組織了系列學術講座和沙龍活動，邀請歷史學、倫理學、文學、社會學、法學、教育學等多位學界精英進行講座，并將講座內容整理為《社會·文化與歷史的思想交匯》進行出版，以加深研究者對社會文化史的多角度理解。同時，作者認為社會生活就是一個應該從多學科視角，運用多學科的理論方法綜合探討歷史與現實問題的具體領域，基于這樣的理念，編寫了《社會生活探索》系列輯刊。《中國現當代社會文化訪談錄》的內容主要是共和國成立后中國普通百姓與基層知識分子的日常生活。該書以“訪談錄”而非“口述史”命名，是因為編者認為:“訪談錄和口述史不是一個概念，不能把兩者混為一談。”這四輯訪談錄主要包括:有關農業合作化運動，醫療衛生制度，“”時期家庭政治化，個體生命史，1949年至1966年北京地區婚姻文化變革，共和國成立至改革開放前的婚姻、家庭、娛樂等文化變革的采訪。隨著時間的推移，訪談錄的史料價值會越發的突顯。劉永華認為，“社會文化史不同于社會史、文化史的地方，就在于這種方法強調在具體的研究實踐中應結合社會史分析和文化史詮釋。”基于這樣的認識，編寫了《社會文化史讀本》，該書按主題分成五編，即認同、神明信仰、宗教儀式、歷史記憶、感知和空間及其他，基本涵蓋了社會文化史的重要論題。為便于讀者全面地了解中國社會文化史的研究領域與研究進展，編者特地編輯了“延伸閱讀”論著目錄，并作了簡要的批注，是一本初學者入門的必備讀本。

1.中日酒文化的淵源

1.1釀酒的產生

中國作為最早的釀酒國之一，早在原始社會就已出現“猿猴釀酒”的傳說，盡管這種酒只是天然的果酒，與釀酒有著本質的區別，但到農業文明出現后，谷物釀酒的產生，讓酒從此與人類文明齊驅并進。對于酒的發明，史籍并沒有具體記載，只是有眾多傳說，一說是儀狄，《戰國策•魏策》中記載：“昔者帝女令儀狄作酒而美，進之于禹”。一說是杜康，杜康即少康。《說文解字》中“少康造酒”的傳說，以及曹操詩歌里的“何以解憂，唯有杜康”的陳述。還有一說是“天有酒星，酒之作也，其與天地并矣”。這些傳說盡管各不相同，但都說明釀酒早在夏朝或者夏朝以前就存在了。無論發明人是誰，中國以曲米釀酒的技術已在殷商時期形成，并使制曲和用曲釀酒的“復式發酵法”成為釀酒技藝的源頭。據考古研究，在本州島中部長野縣出土的最早釀酒器具的“土器”上發現了山葡萄的種子。可見日本早期品嘗到的也是野果釀制的果酒。現如今占日本主導地位的米酒，則是源于繩文時代晚期（中國的戰國時代）中國稻米的傳入。稻物文明經朝鮮半島傳入后釀酒技術隨之傳入日本。于是日本《古事記》（712年）中記載著渡來人名仁番或須須許理的釀酒人將美酒呈現給天皇，天皇吟歌大悅的故事：“又秦造之祖，漢直之祖，及知釀酒人，名仁番，亦名須須許理等，（自百濟）參渡來也。故是須須許理釀大御酒以獻，于是天皇宇羅宜是所獻大御酒而御歌曰”。無論是《古事記》中應神天皇對有一個從百濟來的造酒專家須須許理的評價，還是日本對釀酒始祖秦氏的供奉，都可見中國釀酒技術傳入日本的歷史痕跡。

1.2酒文化的形成

《漢書•食貨志》中：“酒者，天之美祿”的名言，是對這瓊漿玉液的最高贊賞。酒作為表達心意寄托情感的媒介，自古以來深受人們喜愛。在中國有“無酒不成席”，在日本更是稱“酒有十德”。其主要原因有：酒的醇香美味、飲后的輕松愉悅、增強體魄的功能。中日兩國都深受儒家文化的影響，非常重視酒文化中的禮與德。講究飲酒的禮儀，重視以禮傳德。中國的酒文化禮儀核心是講究謙和禮讓，如在酒宴上晚輩或下級要主動給長輩或上級敬酒。敬酒時，晚輩或下級在碰杯時，酒杯邊緣要低于對方，以示尊敬；又如酒桌新上的每一道菜都要首先轉到主位等。通過敬酒上菜的禮儀，傳達尊老愛幼、長幼有序的傳統美德。在日本傳統家庭，如在榻榻米上飲酒，主人為盡到飲酒待客禮儀會跪在客人面前，將酒杯斟滿。并且十分重視酒德，酒席間只敬酒不勸酒。一般不強求對方飲酒，遵從客人自己意愿。通過禮讓客人傳達謙和之德。古代文人們借酒消愁品評人生的佳作，成為了推進酒文化形成的另一要素。在中國詩歌中有曹操“對酒當歌”，孟浩然“把酒話桑麻”，范仲淹“把酒臨風”，蘇軾“把酒問青天”。陶淵明有《飲酒二十首》，杜甫有《飲中八仙歌》，歐陽修有《醉翁亭記》，蘇軾有《前后赤壁賦》。小說戲劇上有《三國演義》中的“曹操煮酒論英雄”、《水滸傳》中的“武松打虎”、《西游記》中的“孫悟空大鬧天宮”、《紅樓夢》中的“劉姥姥醉臥怡紅院”、京劇中的《貴妃醉酒》，都是家喻戶曉的借酒說事的精典之作。在日本詩歌中首推膾炙人口的《萬葉集》，卷三中收有大伴旅人的贊酒歌13首，如：世上無聊事，如何反復思，一杯濁酒在，痛飲甘如飴。(338)——楊烈譯，選自《萬葉集》，湖南人民出版社(1984)詩歌盡顯酒可安撫心靈，忘卻俗塵的功力，與中國文人的“對酒當歌，人生幾何”如出一轍。漢詩上既有與李白“斗酒詩百篇”爭勝的祗園南海“一夜百首”，又有菅茶山獨創一新的《月下獨酌》。可見，中日兩國酒文化淵源之深。

2.中日酒文化的交流發展

一、關于企業文化的界定與認識過程

“企業文化”究竟指的是什么呢？我們先從文化和企業的定義談起。

文化——廣義指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富與精神財富的總和。如，南齊王融《曲水詩序》稱：“設神理以景俗，敷文化以柔遠。”狹義指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。它是一種歷史現象，每個社會都有與之相適應的文化，并隨著社會物質生產的發展而發展。作為意識形態的文化，是一定社會的政治和經濟的反映，又作用于社會政治與經濟。

企業——從事生產經營性活動的獨立核算的經濟單位。

企業文化——或稱公司文化，我國有時稱企業精神，一般指企業中長期形成的共同理想、基本價值觀、作風、生活習慣和行為規范的總稱，是企業在經營管理過程中創造的具有本企業特色的精神財富的總和，對企業成員有感召力和凝聚力，能把眾多人的興趣、目的、需要以及由此產生的行為統一起來，是企業長期文化建設的反映。其內容大體分為：①勞動文化(主體是勞動者)；②生產文化（主體是管理人員）；③經營文化（主體是決策層）。它是企業領導倡導、培植并身體力行的結果，通過各種方式灌輸到全體員工的日常行為中去，日積月累地逐步形成。企業文化一旦形成，就會反過來對企業經營管理發揮巨大的影響和制約作用，既使領導人更換，也會代代相傳。如大慶油田的“三老四嚴”、“四個一樣”。

如何正確認識企業文化