西方哲學論文范文精選

一、觀念論：抽象理性的起源

我們知道，西方哲學的歷史開始于柏拉圖。當然，這并不意味著柏拉圖就是西方歷史上第一個哲學家，而是說他是西方歷史上第一個影響了幾千年的大哲學家，他個人的思想幾乎奠定了西方人作為一個文化整體的思維模式。英國著名哲學家懷特海曾經說過：“全部西方哲學史不過是為柏拉圖的思想做注腳。”在柏拉圖的哲學理論中，影響最大的理論應該是觀念論。根據這個理論，除了我們肉眼可見的現實世界以外，我們生存的世界上還有另外一個不可見的世界，那是一個充滿了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我們日常生活中，可以稱做“圓”的事物中就沒有一個是完美的，但是在一個類似于天國的理念世界中“圓”卻無疑是完美的。這樣一種觀念直接影響了后人對“什么東西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此類問題的思考。這些問題，不僅中世紀的哲學家們進行了認真討論，而且后來的哲學家如康德、黑格爾等也把這些問題作為關鍵性議題進行了批判和反思。柏拉圖哲學的另一大影響來自于“洞喻說”。在柏拉圖所設置的“洞穴情景”中，被縛了雙手的坐在椅子上的人看見的是什么？是墻壁上的影子還是真實的人呢？也許我們會說，他看見的當然是影子，并且影子的出現本身就意味著真實人的存在。但是，柏拉圖引導我們做進一步的設想：如果走進來的人只是一個小孩，假裝成年人手里舉著一個“面具”走過，那么坐在前面的人能否發現他所看見的原來并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明顯，那些坐著的人永遠也不會知道，他所看見的影子到底是否是“真實人的影子”；相反，他們只能憑著被給予的“回憶”，通過查看記憶中的影像來作出判斷，但是這個可見的影像到底代表了什么卻是未知的。換句話說，實在本身是否就是觀察主體所看見的樣子，人本身是無法決定的，他只能盡力按照他所看見的來說話。在這里，柏拉圖的隱喻展現出的主體本質上是一個“孤獨個人”的形象。一個人類的成員孤獨地面對自己的問題，沒有同伴可以交流，只能依靠自己的可見物和回憶來判斷。即使可以交流，每個同伴的情況也是一樣的，每個人都不可能比其他的人說出更多。所以，在那些遠離這個場景之外的人們看來，他們之間任何激烈的爭論都只能是一些意見。從這個地方開始，柏拉圖設置的“孤獨個人”的理性形象，就塑造了西方人面對自然的一切沉思者的經典形象。合乎這種要求和規范的沉思者，在思維方式上都像離開了人群的魯濱遜一樣，面對問題只能獨立思考并憑借自己個體的理性來解決，沒有任何向陌生他人求助的可能性。近代以來，西方哲學家的著作，比如笛卡兒的《第一哲學沉思集》、康德的《純粹理性批判》；較近的哲學家們的著作，比如羅素的《我們關于外間世界的知識》、梅洛－龐蒂的《可見的與不可見的》等，我們都可以從中看見一個孤獨個體在沉思世界的形象。從思維方式上說，柏拉圖的觀念論對人們生存的世界進行了區分，使人們形成了可見世界與理念世界，實際上也是現象界與實在界相區分的思維方式。如果我們接受了這樣一種對世界的判斷，我們就會很合理地認為，任何我們可以討論的問題都必然對應一個本真的存在，因此人應該追求真理。柏拉圖的“洞喻說”則進一步表明，人們在追求真理的時候，只能以一個“孤獨者”的身份進行，而孤獨者的形象，也就是西方理性主義的經典形象，這種形象的設置深刻地影響了西方社會的歷史與現實。

二、從神學到科學：抽象理性的普遍影響

盡管在西方哲學的開始之處，曾經出現了柏拉圖、亞里士多德這樣偉大的哲學家，但是歷史還是不可避免地進入了一個沉寂的時期，這就是“神學”統治的中世紀。據我們今天可見的資料，亞里士多德時代的古希臘文明已經達到了相當高的高度，為什么會倏忽之間跌落入一個神學的境地，以致在我們看來西方世界竟然不過是被假設的“上帝”統治了千年時間？科學史的研究表明，到中世紀結束的時候，西方的科學和邏輯也沒有發展到超過亞里士多德的水平。事實上，如果認真地比較基督教的“上帝”和柏拉圖的“理念”的話，我們就會發現，基督教神學的發生和柏拉圖所展現的思維方式是緊密相關的。在柏拉圖看來，現實的世界沒有真實的東西，只有在理念的王國中才有“絕對的”的真相。顯然，如果我們繼續追問這種理念世界的景象和原因，則理念所要求的至善和完美就必然會引導自身進入神學的領域。就此而言，西方神學的出現本質上也是西方人的理性主義傾向的產物。其實，在柏拉圖之前，古希臘更早的一些哲學家已經表現出了理性主義的偏向，比如巴門尼德提出的“存在”概念就表明了這一點。“存在”一詞不僅僅作為對可見物的謂詞而提出，而且作為萬事萬物存在的終極因而提出，這樣的“存在”作為“終極因”的代名詞，其實也就是上帝的代名詞。這些概念表明，抽象理性主義追求的“對象”往往都是抽象物，是人們在現實的世界中難以找到的東西。在這種情況下，西方人對存在的終極因的那種不顧一切的尋求，以及對可見物的不信賴，就很容易導致對作為“至善”的神的信仰。總之，一旦“上帝”在人們的心中被制造出來，他就可以從精神上控制和引導人們的生活。對于上帝，如果我們讀過奧古斯丁的《懺悔錄》，我們也許將會被中世紀基督徒的真誠所感動。關于“上帝”的本性，奧古斯丁這樣說，“你是永遠地生活著，在你身上沒有絲毫死亡，在世紀之前，在一切能稱為以往之前，你存在著，你是主，你所創造的萬物的主宰、在你身上存在著種種過往的本原，一切變和不變的權輿，一切暫時的無靈之物的永恒原因”。從哲學的角度看，這里的上帝其實就是永恒的存在，是一切東西存在之為存在的終極原因。如果聯系亞里士多德對形而上學的規定，我們也許會發現，除了語言形式上的“上帝”名詞之外，中世紀的奧古斯丁和他們的先輩之間有著令人驚訝的相似性！對西方人來說，上帝的存在不僅充當著解釋世界的方便方法，而且賦予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依賴。賴欣巴哈在解釋傳統哲學不斷犯下錯誤卻總達不到科學的程度的時候說，哲學家“過于喜歡犧牲真理去迎合作出答案的欲望，犧牲明確性而屈服于用圖像來說話的誘惑；他的語言缺乏精密性，而這正是科學家避免犯錯誤的羅盤”。為什么這樣？因為人們的生活需要確定性和安全感，而一個不真實的轉瞬即逝的世界卻不能夠給予人們所需的永恒的依賴。所以，賴欣巴哈得出結論說，“當科學解釋由于當時的知識不足以獲致正確概括而失敗時，想象就代替了它，提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動”。可見，正是為了這種確定性和普遍性，人們在匆忙中犯下了一連串的錯誤。根據他的說法，只有等到現代邏輯出現之后，哲學通過邏輯經驗主義的語言學轉向才真正進化為科學。當然，這是他個人的一個判斷。對于不少普通的人類個體來說，宗教神學的積極功能可能就在于，能夠通過解釋世界給予人們的心靈以安寧；而對于現實生活中物質上貧困的人們來說，通過上帝也可以獲得一種在現實中無法獲得的平等和滿足。因為，借著對上帝的信仰，一切自然事物和社會事件都可以給予合理性的解釋，盡管現在看來，這可能僅僅是一種虛假的東西。

對于“上帝”在存在問題上的解釋性作用，我們還可以例舉笛卡兒來說明。笛卡兒的“我思故我在”開啟了近代哲學思維的新方向，自此以后，人可以根據自己的理性對世界進行解釋。在笛卡兒看來，沒有經過理性論證的一切事物都不能被確認為“真”，因此他必須找到一個堅實的基礎。笛卡兒通過沉思，得到的第一個確認無疑的事實就是“我思”，就是說思想本身這件事情不能再懷疑。因為，即使我懷疑“我”在思想，我也無法懷疑“懷疑本身”是一個思想上的事實，所以思想本身是不可懷疑的。接下來，笛卡兒說，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝則可以作為擔保人保證其他萬物的存在。這樣，笛卡兒就由“我思”推導出“我在”，并把曾經被他懷疑過的東西又通過理性還原回來。在笛卡兒的哲學論證中，我們可以看到上帝的權威性實際上已經大打折扣了，因為他并沒有以上帝存在作為論證的出發點而是以“我思”作為出發點，但是顯然，笛卡兒還得借助于上帝的存在才能完成他的論證。這說明，在從中世紀到近代轉換的時代背景下，笛卡兒的思想中還保留著對上帝的某種隱蔽的依賴。理性主義思維除了對神學產生了重大影響外，在現代科學的產生中也扮演了非常關鍵的角色。正因為如此，像笛卡兒、伽利略、牛頓，以及萊布尼茲、愛因斯坦等這些大科學家，在深入研究自然現象的同時，他們的心中依然保留著對上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾經寫道：“按照上帝的話說，自然哲學實在既是醫治迷信的最有把握的好藥，同時又是對于信仰的最堪稱許的養品，因為宗教是表現上帝的意志的，后者卻是表現上帝的權力的”。伽利略也認為，盡管我們可以通過研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我們卻不敢擅自去揣測上帝的圣意。愛因斯坦在和玻爾爭論量子力學問題的時候，曾經以“上帝決不會擲骰子”這樣的理由來為他的觀點辯護。這樣一種情況，我們可以這樣來解釋：第一，上帝信仰作為一種文化已經植根于西方人的血液中；第二，一些哲學家和科學家心中的上帝實際上就是“存在”本身，或者說就是“大自然”本身。因為大自然的奇妙所顯示出來的“先定的和諧”通過人類的理性能力很難給出完整的解釋，所以保持對大自然和未知世界的敬畏，是所有這些理性人的一個很深的情結。在這里，我們不妨再一次引用康德的名言：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，從漫長的中世紀開始至近代社會，無論是基督教神學對上帝與理性關系的反思，還是后來啟蒙理性之后現代科學的萌芽，抽象理性主義的思維方式都產生了不可忽視的重要作用。

三、生存的現實性：重建人類理性的基石

西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。康德似少談到中國哲學，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。”①在康德的哲學家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”②可見，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”③馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說。總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”④雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。”他同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。”⑤這符合中國古代學術史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”⑥西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節。康德似少談到中國哲學，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。”①在康德的哲學家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統不強，認識論與邏輯不發達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統和佛教傳統，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉向”發展到“語言的轉向”，出現了消解西方傳統形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關于“哲學的終結”的斷言，徹底改變了現代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”②可見，這里所說的作中國哲學史的問題關聯著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向對于中國古代思想的研究與教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內圣之道，故所講修養之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也。”③馮友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統的義理之學的內容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內容加以敘述。可見，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之。可以說，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說。總各家哲學觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”④雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結為有關宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。”他同時指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有。”⑤這符合中國古代學術史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”⑥本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。四哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由Philosophy翻譯而來，而被國人所接受。“中國哲學”的概念亦因此而產生。但這一概念的建立過程是內在于、并被規定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規定下，在學術教育上，以西方學術的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術的分途，可以有條理地了解西方學術的內容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現代文化依照這些學科概念的分工加以發展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統文化和學術體系。這是近展的大勢。然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術分類難免根據于西方的歷史文化經驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規范非西方的文化經驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復討論而且極為細致的“已發與未發”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，馬克思主義關于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質上是西方文化中心主義的表現。五上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應當把哲學看成文化，換言之，我們應當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應當是西方傳統的特殊意義上的東西，而應當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現了哲學是共相和殊相的統一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內推廣，解構在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統或更狹小的“英美分析”傳統，而哲學的人文智慧和價值導向無法體現，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。另一方面，這種態度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構的精致代表，西方哲學的形態雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業文明發展的普遍性之連結越來越多。六與前面所說的問題有關聯的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題。“儒學是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學者堅持儒家是宗教的理由，其實是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態為標準作為判斷的基礎。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認為“教”，只要有形上關懷、人格理想、價值體系、實踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實，儒家作為事實的爭議不大。問題的癥結是“宗教”的定義。從西方的經驗來看，儒家既非哲學，也非宗教；因此堅持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經驗。這表示宗教研究及其基本觀念已經在相當程度上擺脫了西方經驗的局限，而注重宗教現象的多樣性。在這個意義上，宗教研究比哲學研究要更為進步。事實上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發展，可以說就是以西方文化為普遍標準到日益吸收非西方世界經驗而不斷將原有概念的內涵與外延擴大的過程。雖然我們仍然用“宗教”這個概念，但今天的“宗教”概念已經大不同于限于西方基督宗教經驗的意義。“宗教”是這樣，“哲學”也應當是這樣。有關這類問題的爭論當然不會在短時期內結束，但隨著世界交往的擴大和西方中心主義的逐漸解構，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學的終結”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。

中國首先出現的是比較哲學，在比較哲學的預設中才產生了中國哲學。歷史上出現的第一批以哲學的眼光審視中西方哲學的中國人，都是具有深厚的傳統文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學的譯介者的主要任務，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統思想文化的專業術語去翻譯、解釋西方思想。

嚴復就是用中國人的觀點看西方、學習西方的典型。嚴復的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴復常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學，則見于格物致知之事。有內籀之術焉，有外籀之術焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內籀也。”⑵這里嚴復就是用中國學人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀初的幾年發表了幾篇介紹西方哲學思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴復的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學思想，盡可能用中國思想的術語去解釋西方哲學內容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經在中國知識人之中被廣泛認識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現二程朱熹的格物窮理學說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導致翻譯中一旦語言發生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應的思想，因此也找不出完全相對應的詞語，在無法準確恰當地表述的時候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現的就是宋明理學的那一套知識論，緊跟著的是整個理學的基本框架，而這恰恰無法準確地理解培根的學說。人們在梁啟超的語義環境中認識的培根，已經和真正的培根相差甚遠。

一

在有些西方人看來，答案是否定的。胡塞爾在他的維也納演講中就否認中國有哲學。伽達默爾也認為遠東文化中那謎一樣的沉思與智慧與西方哲學不是一回事。理由是哲學是希臘人創造的一種非常特殊的東西，有其特殊的形態、內容、概念和問題。中國人自己一開始也這么看。王國維是中國最早研究西方哲學的人之一，也是那個時代西方哲學造詣最深的中國人之一。他在《論哲學家與美術家之天職》一文中，根據自己對西方哲學的理解，檢討中國傳統，發現在中國“凡哲學家無不欲兼為政治家”，故“我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。”[1]雖然王國維在這里并未直接否定中國傳統有哲學，但從整篇文章的上下文來細細玩味，不難發現他至少是在暗示中國并無嚴格意義（即西方意義上）的哲學。

然而，當時日漸高漲的文化民族主義思潮不會允許承認這種重要的文化闕失。“國粹”派健將劉師培在其“中國哲學起源考”中就不管三七二十一，把中國的思想傳統叫做“哲學”，認為中國古人的哲學與歐洲的哲學完全相似。秉著同樣的思路，謝無量在1916年出版了第一部中國哲學史，在該書前言中他寫道，雖然“哲學”一詞是從西方來的，但“道”是普遍和統一的。他把自然科學等同于中國傳統中的“方術”和“技”，而把“哲學”等同于中國傳統的儒學。雖然他的寫法完全是傳統的：大段大段的引文，少量的疏解和評論；但他卻按西方哲學的普遍做法把哲學分為形而上學、知識論和倫理學三部分。

隨著胡適、馮友蘭這些在西方學哲學的學者回國，情況略有改變。這些人一般都認為中國傳統有哲學，但與西方哲學并不完全一樣。但由于“哲學”概念本身是從西方來的，他們不能不用西方哲學的模式來發掘和整理中國哲學。

可是既然“哲學”觀念來自西方，那么要知道什么是哲學就應該看看西方人是如何理解“哲學”的，但以上諸位現代中國哲學的先行者大都沒有這么做，而都是根據西方哲學外在的內容劃分來理解什么是哲學。這使得削中國思想之足來適西方哲學人為的分類板塊之履成了中國哲學史寫作的基本方式。盡管馮友蘭已經看到中國傳統思想中很少完全符合那些板塊的東西，但人們還是堅持這么做。

由于以西方為普遍（這個心態直到今天還很流行）而急欲趨西方哲學這個“同”，造成了上述那種削足適履的中國哲學史寫作方式。盡管很早就有人（張岱年）認識到：“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式來套，而應常細心考察中國哲學之固有脈絡。”[2]但一到具體操作就不自覺地會用西方哲學的范式和視點來套，其結果是在很大程度上中國哲學的概念變成了西方哲學的概念，中國哲學的問題變成了西方哲學的問題。例如，惠施的“小一”變成了“原子論”；陰陽五行當然就成了宇宙論；而《莊子·秋水》中“夫固將自化”一句的“自化”，居然“是《莊子》生物進化論的大旨”（胡適語）。這種削足適履的中國哲學史的寫作方法還有一個根本問題，就是許多重要的思想家無法進入我們的哲學史中。中國傳統思想向來文史哲不分，經史子集四部中都有所謂哲學。但是，在根據從西方引進的分類板塊來寫的中國哲學史中，太史公和司馬溫公恐怕不容易找到，屈子和東坡更是不會被考慮。倒是西方人寫的哲學史要比我們開通，我們在那里可以輕易找到修昔底德、蒙田或拜倫。削足適履模式的結果是削去了很多我有人無的好東西。

哲學發展的階段性，是由一些重要因素所決定的。這些因素主要是指在不同歷史階段中：（一）扮演主要角色的關鍵哲學家；（二）有決定性影響和有分量的哲學著作；（三）重大的理論爭論的內容及其結果；（四）社會和文化層面的重要歷史事件的不可替代性。所有這些因素，都呈現非常明顯的‘一次性’或‘不可重復性’，對哲學思想的創造活動，提供了獨特的歷史條件和精神力量；但是，同一般歷史一樣，思想史和哲學史也經常走回頭路，在不可預測的力量的影響下，往往出現多次重復、回歸、退后、迂回、旋轉和‘反芻’，使當代西方哲學思想的演變過程，既顯示歷史延續性的特征，又展現斷裂、重疊、偶然性和突發性的特殊軌跡。

第二次世界大戰之后，在西方哲學思想演變過程中，就其社會基礎而言，有兩個重要的分水嶺：1968年的學生運動和八十年代末發生的五大歷史事件：(1)全球化和消費文化的洪水般泛濫、(2)蘇聯東歐國家集團的垮臺、(3)歐盟的擴大、(4)基因工程和電子數碼化的現代科學技術的突飛猛進、(5)恐怖活動及突發性社會和自然災害事件的頻繁發生。

如果說，1968年學生運動充分暴露了西方思想和文化的總危機的話，那么，二十世紀八十年代后發生的上述五大歷史事件，則成為當代哲學理論探討的最重要的社會文化土壤，并把1968年后所顯示的西方哲學思想的矛盾及其解決的可能性，具體地在新世紀的人類文化平臺上展現出來。

正是在總結1968年學生運動和80年代末的五大社會事件的歷史經驗之后，西方哲學全面地反省西方傳統的根本問題，即主客體的相互關系以及由此建構的本體論、認識論和倫理基本原則，使近半個世紀以來，由現代分析哲學、現象學、新馬克思主義、解構主義、后結構主義、后現代主義和新文化符號論所集中批判的哲學傳統，進一步得到全面的更新，也使之從原有的‘主客二元對立’模式、人本中心主義、邏輯中心主義、語音中心主義、西方種族中心主義的約束中解脫出來，重新探索新世紀的多元文化模式的創造可能性。

當然，當代西方哲學的理論探討方向，也在很大程度上決定于各個卓越的哲學家個人的思想創造能力、個人的理論旨趣及其思想風格。在這方面，思想家的個性、才華及其獨特性，含有很大的偶然性、神秘性和誘惑力，是無法從社會文化基礎的總體角度來分析的。

在當代西方哲學理論探討中，做出重要貢獻的思想家，除了原來屬于上一代、并在當前哲學創造中繼續發生重要影響的利科(PaulRicoeur,1913-2005)、漢斯·約納斯(1903-1993)、福柯、德里達、克勞特·勒福特(ClaudeLefort,1924-)、約翰·羅爾斯(JohnRawls,1921-2002)、海拉里·普特南(HilaryPutnam,1926-)、艾耶爾(AlfredJulesAyer,1910-1989)、尼克拉斯·魯曼(NiklasLuhmann,1927-1998)、迦達默(Hans-GeorgGadamer,1900-2002)、保爾·洛朗琛(PaulLorenzen,1915-1994)、卡姆拉(WilhelmKamlah,1905-1976)、伊爾丁(Karl-HeinzIlting,1925-1984)、庫諾·洛朗茲(KunoLorenz,1932-1994)、布魯門貝爾格(HansBlumenberg,1920-1996)、莊·弗朗斯瓦·利歐塔(Jean-Fran?oisLyotard,1924-1998)、姚斯(HansRobertJau?,191-1997)、哈伯馬斯、布迪厄(PierreBourdieu,1930-2002)、米歇·昂利(MichelHenry,1922-2002)以外，新冒現出來的思想明星，在法國，有莊·呂克·馬里墉(Jean-LucMarion,1946-)、賈克·達敏尼奧(JacquesTaminiaux)、艾麗安·埃斯古巴(ElianeEscoubas)、馬克·里希爾(MarcRichir)、莊·弗朗斯瓦·古爾丁(Jean-Fran?oisCourtine)、約斯琳·貝努瓦(JocelynBenoist)、斐利普·索耶(PhilippeSollers,1936-)、阿蘭·巴迪烏(AlainBadiou,1937-)、莊·呂克·南西(Jean-LucNancy,1940-)、柯里斯蒂娃(JuliaKristeva,1941-)、貝爾納特·亨利·列維(Bernard-HenriLévy,1948-)、阿蘭·雷諾(AlainRenaut)、德尼·康布斯納(DenisKambouchner)及弗朗斯瓦·拉呂爾(Fran?oisLaruelle)等；在德國，有彼得·斯洛德岱克(PeterSloterdijk,1947-)、米凱爾·特尼森(MichaelTheunissen,1932-)、赫爾斯特(DetlefHorster)、馬爾登(EkkehardMartens)、曼弗列德·李德爾(ManfredRiedel,1936-)、弗里特里希·卡姆巴爾德(FriedrichKambartel,1935-)、施威默爾(OswaldSchwemmer,1941-)、彼得·雅尼斯(PeterYanich,1942-)、居爾根·密特爾斯特拉斯(JürgenMittelstrass,1936-)、阿瑟爾·荷內克(AxelHonneth)、奧德弗里德·赫弗(OtfriedH?ffe,1943-)、喬治·墨格爾(GeorgMeggle,1944-)、漢斯·約阿斯(HansJoas，1948-)、克羅爾斯·奧弗(KlausOffe,1940-)、阿爾布列斯·維爾默(AlbrechtWellmer,1933-)、巴基斯(GüntherPatzig,1926-)、圖根哈特(ErnastTugendhat,1930-)、羅伯特·斯貝曼(RobertSpaemann,1927-)、赫爾曼·呂伯(HermannLübbe,1926-)、奧多·馬瓜德(OdoMarquard,1928-)及克勞斯·貢德爾(KlaussGünther)等人，而在英、美、加等英語國家，有阿拉斯代爾·麥凱因戴爾(AlasdairMacIntyre,1929-)、約納丹·伯內特(JonathanBennett,1930-)、克里普克(SaulA.Kripke,1940-)、羅迪(RichardRorty,1931-)、諾奇克(RobertNozick,1938-)、托馬斯·納吉爾(ThomasNagel,1937-)、理查德·蒙達戈(RichardMontague,1930-)、尼克拉斯·雷舍(NicholasRescher,1928-)、約翰·席爾勒(JohnR.Searle,1932-)、卓姆斯基(NoamChomsky,1928-)、托馬斯·麥卡錫(ThomasMcCarthy)、戴維斯·路易斯(DavidLewis,1941-)、泰勒(CharlesTylor,1931-)及達尼爾·德內特(DanielDennett,1942-)等；意大利則有吉亞尼·瓦迪摩(GianniVattimo,1936-)、艾柯(EmbertoEco,1932-)及埃馬努爾·舍韋里諾(EmmanuelSeverino,1929-)等。